Marie-Claire CALOZ-TSCHOPP, dir. de programme au Collège International de Philosophie Paris-Genève

NOTE DE SYNTHÈSE DU COURS-SÉMINAIRE 2011
Genève, UOG: première étape –1

Je désire dédicacer ce texte au cinéaste grec Theo Angelopoulos, décédé accidentellement le 24 janvier 2012 alors qu’il tournait un film dans le port du Pirée à Athènes. Toute ses films sont habités par la violence, l’exil, la création.

INTRODUCTION

«Le châtiment – la mort mise à part – c’est la privation de liberté.
Le reste appartient aux barbares».
Robert Antelme, Vengeance? (1945) Lignes no. 21, 1994, p. 98.

(Re)penser l’exil en ce début du XXIe siècle tel est le propos philosophique du Programme EXIL, CREATION PHILOSOPHIQUE ET POLITIQUE du Collège International de Philosophie (CIPh).

Sous le titre: (Re)penser l’exil dans la tension entre mondialisation et démondialisation. L’apatridie et le «droit d’avoir des droits», voici une note de synthèse à partir du lancement du programme et du cours-séminaire du Programme en 2010 et 2011 –2. Je me propose de présenter une synthèse de la démarche et des activités du Programme, tout en soulignant quelques questions de méthode. L’objectif est de marquer le premier pas du travail. Nous sommes à la fois devant l’abîme de la violence destructrice qui pourrait nous engloutir et devant un monde ouvert, nous dit le poète Kenneth White, arpenteur des espaces de la planète.

Le double enjeu est de placer la réflexion sur l’exil sous les feux du conflit entre mondialisation et démondialisation et de la tension entre apatridie que partagent l’exil et la philosophie et «droit d’avoir des droits» (Arendt). Après quelques brèves informations sur le Programme du CIPh et deux questions de départ, le parcours s’engage en quatre étapes:

  1. Collecter des premières images, impressions, interrogations
  2. Rappeler trois représentations dominantes de l’exil à interroger
  3. S’engager dans un libre parcours de l’exil entre poèmes, mythes et textes pour un premier repérage d’une phénoménologie de l’exil
  4. Poursuivre le libre parcours entre philosophie et exil et entre philosophie et exil:
  • Repérer des voies de recherche philosophiques à explorer
  • Mettre en exergue un trait constitutif commun de l’exil et de l’activité philosophique: l’apatridie
  • Penser ce qui nous résiste et être désarmé pour cerner le nouveau
  • Situer l’enjeu dans le conflit entre mondialisation/démondialisation (Ogilvie)
  • Formuler des remarques sur la répression, la violence extrême, la domination et l’assujettissement
  • Mettre en route la dialectique entre exil et «droit d’avoir des droits» (Arendt) dans le mouvement entre résistance et création.

La synthèse actuelle se fait en partant de paroles, des apports de participant.e.s du cours-séminaire –3 qui ont partagé leur expérience d’exil –4. Elle se fait aussi sur la base de mes notes de cours, des interventions, des débats, de textes, de matériaux réunis –5 et de recherches en cours. La dynamique enclenchée par le Programme mise en lien avec le contexte de «crise» aujourd’hui et aussi des rencontres ont enrichi la réflexion.

Rappelons tout d’abord, pour situer les origines du projet, comme cela est indiqué dans le texte de résumé (site du Programme) que celui-ci s’inscrit dans une longue expérience individuelle et collective d’enseignement, de recherche philosophique et de théorie politique articulée à un travail de citoyenneté dans le domaine de la migration et du droit d’asile en Suisse et en Europe (voir liste des colloques et publications sur le résumé du Programme, site).

Le Programme est donc une suite, un élargissement de l’horizon de ces travaux passés. A ce stade, ce qui m’importe, en terme de plaisir et d’exigence, est d’augmenter un espace de liberté de pensée, d’échange public, d’innovation philosophique. Le programme vise à reconceptualiser l’exil à l’épreuve de nouvelles formes de domination, de désapropriation et de violence en inscrivant le travail dans la construction incessante d’une nouvelle citoyenneté (ce qui implique entre autre un déplacement, une défragmentation des thèmes, des luttes, des réseaux, etc.).

Au départ, six citations dans le document de présentation du programme (site) (Victor Hugo, Robert Antelme, Toni Morisson, Comité invisible, Cornelius Castoriadis, Matsuo Bashoo cité par le poète uruguayen Mario Benedetti) ont donné le ton à l’aventure.

Rappelons ensuite que le cours-séminaire 2011 a été la première étape d’un cycle du programme du CIPh (entre 2010 et 2016) qui s’inscrit dans l’ensemble de la formation continue d’adultes.

Rappelons finalement, que le Programme d’enseignement et de recherche interdisciplinaire, interexpérience partait du terrain de la migration pris non comme un terrain politique central sur lequel se confiner, mais comme un prisme révélant ce qui, dans les rapports de pouvoir, est de l’ordre du général. A partir du fil rouge de l’exil, du lieu, des moyens, du temps que nous avons La perspective est de se centrer sur les conditions matérielles d’existence et de pouvoir de chaque individu pris dans la globalisation.

Le travail de synthèse ne peut être le fait d’une seule personne, et cela d’autant moins quand elle a un rôle de direction d’un Programme du CIPh. Les lieux, les points de vue, les expériences, les temporalités, les compétences sont diverses et multiples. Le travail de synthèse que je présente est personnel. Il est soumis à l’examen, à la critique. Il est ouvert, en chantier, en construction. Chacun.e est invité.e a engager sa propre synthèse pas à pas. Les divers contributeurs de la Revue en ligne se sont engagés dans ce sens. Nous réserverons un moment pour un partage après la sortie de la Revue en ligne no. 1 et de l’expérience d’Amérique latine (étape 2, 2012).

Ce texte se construit avec des éclats d’expérience, de mémoire et des oublis. Des rêves aussi. Il est écrit pour soutenir la réflexion, disposer de premières traces partielles du parcours et armer l’expérimentation en cours tout en préparant une réflexion philosophique plus approfondie sur l’exil qui, espérons-le, fera l’objet d’un essai.

Brèves informations sur les activités du Programme du CIPh

En principe dans le cadre des activités du Collège International de Philosophie à Paris, tout Programme est soumis à l’exigence d’organisation de séminaires et de colloques gratuits et encouragé à produire des publications novatrices. Le premier cours-séminaire a donc eu lieu à l’UOG à Genève au printemps 2011.

Autres activités

Le cours-séminaire a été l’activité principale mais pas l’unique activité du Programme en 2010-2011 en Suisse. Dans une conjoncture en demande et en exigence de réflexion critique, j’ai participé à la rédaction d’un texte collectif: Une philosophie générale d’ouverture à un seul monde (One Word). Démocratiser la démocratie. Commun, Migration, Egalité. Il est mis en circulation (internet, papier) et sur le site (en français, en italien et en allemand). Ce texte fait partie des activités du Programme et donne lieu à un Séminaire spécial au printemps 2012 en Suisse (Genève, Lausanne). Il est en principe enregistré pour qu’une participation à distance soit possible.

Par ailleurs, en collaboration avec le Chili, nous avons travaillé activement pour mettre en place une collaboration solidaire avec des femmes chiliennes dont le projet est intégré au Programme (site). Elles participeront aux activités en Amérique latine en 2012 qui sont en préparation et aux étapes suivantes. Ces femmes chiliennes préparent deux livres sur leur expérience d’exil et de violence (espagnol et français) en lien avec les pays d’exil, dont la Suisse. Nous avons obtenu deux soutiens précieux pour cette activité et leur publication.

Par ailleurs, le travail de préparation pour le déplacement en Turquie a été mise en route avec des séances de travail et la préparation de la traduction en turc du livre d’Etienne Balibar, Violence et civilité qui servira de base au cours-séminaire 2014 prévu à Istambul. Ces activités ont déjà élargi le champ d’expérience du cours-séminaire de l’UOG à Genève en 2011, en lien étroit avec la Suisse.

AU DÉPART, DEUX QUESTIONS À L’HORIZON DU PROGRAMME DU CIPH

«Pourtant le sort, caché dans l’ombre,
Se trompe si, comptant mes pas,
Il croit que le vieux marcheur sombre
Est las».
Victor Hugo (1802-1885), Exil, extrait

Au départ, deux questions ouvrent l’horizon du Programme du CIPh 2010-2016. Qui est exilé? Dans le monde contemporain, serions-nous finalement tous exilés ? Un premier souci philosophique et politique: partir des conditions matérielles d’existence d’humains concrets et non d’une «essence» abstraite et naturalisée (qu’est-ce que l’exil?).

Un deuxième souci philosophique et politique a été formulé: partir d’un double mouvement, d’une tension, d’un choix, d’une lutte toujours ouverte, incertaine et non d’un destin fatal, d’une catastrophe. Dans la condition matérielle d’exil, comment articuler souffrance, arrachement aux appartenances (terre, langues, religions, politiques, familles, amitiés, travail, santé, culture, projets, etc.) et mouvement de la liberté, de la création de «l’égaliberté», de la citoyenneté aujourd’hui?

Tant l’une que l’autre question ont été l’objet de présentations sous des angles divers (voir programme de l’UOG 2011, site), de débats où les évidences n’ont pas été forcément partagées, ni faciles à aborder, à débattre. En bref, ces deux questions restent des questions de recherche qui nous accompagnent dans la suite du travail.

I. L’exil a une longue histoire et de multiples visages

Premières images, impressions, interrogations

«Nus et seuls, nous entrâmes dans l’exil. En ses sombres entrailles, nous ne connaissions pas le visage de notre mère; de la prison de sa chair nous sommes entrés dans l’inexprimable, l’incommunicable prison de cette terre».
Thomas Wolfe, L’ange exilé, Paris, Livre de poche, 1982 (1957)

Postulons qu’il est possible et intéressant d’imaginer, de (re)penser la tradition, les expériences d’exil d’hier et d’aujourd’hui. Et que pour cela il nous faut travailler sur les résistances (au sens de Freud) à penser l’exil et sur la difficulté à saisir le nouveau, les ruptures en nous et dans le monde.

L’exil a une longue histoire liée à la vie, au pouvoir, à la violence, aux guerres. Exil religieux, politique, économique, culturel, écologique même. Multiplicité des mots pour décrire l’exil: désappropriation, ostracisme, expulsion, bannissement, proscription, déplacement forcé, déportation, relégation, renvoi, disparition, pesanteur de l’avenir, etc.

L’exil, impossible de prendre sa maison sur le dos comme l’escargot. Un labyrinthe alors, où l’on a besoin du lait du cosmos pour survivre. Perte d’être chers, de la terre, de la maison, de la patrie, d’un Etat, d’ami.e.s, de la famille, du travail (migration), des mots (poésie), de mélodies (chants), de la langue, de la pensée (pensée dispersée avec les intellectuel.l.e.s exilé.e.s), de la culture, de la religion, de la politique, de soi-même (intimité, gestes, corps, langue «maternelle»), etc.

L’exil est le plus souvent associé à la mort civique. L’exil se trouve alors passager clandestin de sa propre vie. Il est utilisé par les emprises, les Etats pour se débarrasser d’opposants, isoler, réduire à la passivité, couper de leurs liens vitaux individus, populations, diasporas.

L’exil peut être aussi associé à la mort sociale, au chômage, à l’assistance, à l’expulsion de toute place sociale reconnue et respectée. Avec l’hégémonie européenne de la colonisation, il a été lié à l’esclavage, à la conquête, à l’impérialisme. Dans la modernité capitaliste, au XXe siècle, il est la situation des paysans dépouillés de leur terre, des prolétaires, des migrants, déplacés forcés. Il est constitutif de la précarisation, de l’insécurité, de la survie.

L’exil est aussi un arrachement de l’âme, une souffrance du corps. «Sur quelle planète, ai-je atterri?» se demande Shemsi Makolli, ouvrier-immigré poète du Kosovo. Se retrouver alors, ailleurs, autrement.

Quel statut, rôle, place, a l’exil dans les violences contemporaines, la destruction, la (re)construction de la politique après un siècle de massacres de masse (guerre totale, bombardements massifs, camps d’extermination, génocides, tortures, etc.) précédé d’une longue genèse historique de domination et de violence (esclavagisme, colonialisme, impérialisme, invention totalitaire au XXe siècle)?

Quelles représentations de l’exil ont les sciences sociales, la philosophie, la pensée officielle et révolutionnaire et aussi notre sens commun de tous les jours? L’exil est condition matérielle d’existence, pouvoir d’émancipation et aussi résistance au pouvoir de domination. Quelles pratiques, expériences, pratiques d’exil et de des-exil pouvons-nous inventorier aujourd’hui?

Quel message est envoyé aux populations – et non seulement aux exilé.e.s – par le banissement économique, social, politique, culturel dans le monde contemporain? En quel sens, serions-nous toutes et tous des exilé.e.s dans le monde contemporain?

Comment analyser les tension entre une philosophie «d’hommes jetables» (Ogilvie), «d’humains superflus» (Arendt), de «désaffiliation» (Castells) et une philosophie du mouvement, de la relation, de l’émancipation?

En quel sens l’exil en appelle à une philosophie du mouvement d’émancipation (justice, liberté, égalité, solidarité)? Quelle est la place de l’exil dans la création incessante, infinie de la citoyenneté contemporaine? Quelles propositions concrètes une telle expérience peut-elle apporter à la vie politique «en commun»?

Quels points communs entre les dispositifs, outils (Michel Foucault) de violence de la guerre sociale (ex. en Suisse et en Europe: modèle des cercles, échelle de classement des chômeurs, durcissement des rentes AI, restrictions de l’aide sociale, mesures d’urgence, mesures à deux vitesses, double peine, etc.) et, par exemple, les drones de la guerre propre, les mines antipersonnelles ou encore les logiciels mathématiques à la base du travail des traders?

II. Trois représentations dominantes de l’exil à interroger (2011)

«Comme une locomotive noire de suie au terme du voyage
remorquant péniblement vers l’ombre la moitié éclairée de la terre
quand la moitié obscure cherche à tâtons le premier trait de lumière».
Oz Amos, Seule la mer, Paris, Gallimard, 1999, Entre les deux, p. 158

La démarche de (re)penser l’exil, suppose à la fois accepter de mettre en mouvement l’activité de penser dans l’agir et un travail critique sur les carcans de l’imagination, les habitudes de penser, les représentations dominantes de l’exil véhiculées dans la conscience individuelle et sociale qui pèsent sur nos actions professionnelles, artistiques, associatives, de citoyenneté.

Dans le cours-séminaire de 2011 à l’UOG, trois représentations dominantes de l’exil ont commencé à être travaillées. Je les rappelle ici.

Dès le lancement du Programme, deux faits m’ont mis la puce à l’oreille, car ils faisaient trop partie de l’air du temps pour ne pas être interrogés:

Un argument revenait en boucle: «Ah, vous vous intéressez à l’exil, allez voir les personnes, associations, institutions qui s’occupent de la politique des étrangers». En clair, l’exil semblait ne concerner que les étrangers. Parler d’exil éveillait une souffrance enfouie, une nostalgie profonde. Parler d’exil a évoqué aussi une sorte de pesanteur qui se manifestait par un long silence ou alors des mots qui pesaient de tout leur poids sur le mot exil (destin, fatalité, répression, traumatisme)

Pour engager la première étape du Programme, une triple question a donc été formulée pour l’année 2010-2011 :

1. Qui est exilé?

La figure de l’exilé est-elle forcément réductible à celle de l’étranger dès lors que l’on déconstruit les frontières comme l’a fait Etienne Balibar dans un texte qu’il a écrit à l’occasion de la fondation du Groupe de Genève, Violence et droit d’asile en Europe –6? Qu’est-ce qu’un étranger? Définir quelqu’un par son passeport « national » inventé au XXe siècle (ou son absence de passeport) ne suffit pas. Commençons par là.

En ce sens, que nous apprend l’histoire, y compris l’histoire suisse, celles des cantons suisses sur les bannis, les pauvres, les vagabonds, les gens sans feu ni lieu, les gens de passage, etc.. et même les sorcières, des artistes? Les prisonniers de Champdollon (prison préventive à Genève), les expulsés des droits sociaux, les sans-papiers, la situation des femmes bosniaques (expulsées et en lutte) permettent de donner de la chair à la question suivante :

Serions-nous tous des exilés dans le monde d’aujourd’hui (universalité de l’exil dans le contexte de la globalisation) et en quel sens le serions-nous?–7 En quoi, comment, pourquoi, le serions-nous dès lors tous appelés à résister, à créer une condition de « des-exil » (universalité de la citoyenneté)?

Nous allons voir dans le parcours du Programme qu’explorer la question suppose d’articuler l’exil extérieur produit de circonstances externes et l’exil intérieur, l’exil en soi et aussi l’exil de soi, la politique et l’intime dans la perspective d’une philosophie de la relation aux autres et à soi-même.

2. L’exil, condition matérielle d’existence?

L’exil n’est ni une catastrophe «naturelle», ni une «essence» naturalisée, mais une condition matérielle d’existence liée à la condition humaine d’appartenance politique sur la planète Terre. La question du «qu’est-ce que?» se transforme en «qui?» en «relation avec qui et dans quel cadre de rapports de pouvoir ?». L’exil est souvent une souffrance, un rapport de violence à comprendre, mais n’est pas forcément une fatalité, un destin, un déterminisme absolu. L’exil envisagé comme des-exil peut être aussi un lieu de (re)contruction de soi, de plaisir, de découvrir d’autres formes de la liberté, de l’égalité dans un nouveau projet commun.

Exil, liberté et déterminisme, comment soumettre au travail critique des habitudes, des préjugés, des pratiques, des mots, des concepts, des théories en sciences sociales, humaines et aussi dans les pratiques et les théories associatives, institutionnelles, étatiques, révolutionnaires?

3. Exil et tradition, pratique philosophique

La pensée, le langage sont tributaires d’une immense richesse des sédiments des siècles et aussi embourbés et enrichis dans une lourde tradition. La pratique philosophique quotidienne aussi.

De quelle philosophie, de quelles représentations héritons-nous pour (re)penser la double face de la médaille de l’exil (déterminisme et liberté) et cela tant dans les sciences au sens large que dans le sens commun?

Ces trois questions renvoient à un enjeu dont nous avons du mal à percevoir l’étendue et la radicalité: la «démondialisation» (Ogilvie) ou encore «l’expropriation du commun» –8 dans la globalisation, dont parle, par exemple, Toni Negri.

Ces trois questions ont été explorées dans une première étape par une trentaine de conférenciers (voir programme 2011, UOG Genève sur le site). Elles seront explorées en sept étapes sucessives (2010-2016).

Depuis mon rôle de direction de Programme, je me propose ici de repérer des traces qui peuvent offrir une première synthèse et cela en suivant un libre parcours de l’exil 2011, puis en abordant une pespective philosophique (premier abord), avant de terminer en apportant les éléments bibliographiques sur lesquels s’est appuyé mon propre travail en 2011.

III. LIBRE PARCOURS DE L’EXIL ENTRE POÈMES, MYTHES ET TEXTES

Premier repérage d’une phénoménologie de l’exil

«Nous avons pris la route des montagnes
montagne après montagne,
nous les avons franchies»
Nazim Hikmet, Un étrange voyage, Paris, Maspero, 1980, p. 33

Les matériaux à disposition sont innombrables, riches et se présentent sous toutes les formes. La profusion de matériaux indique la richesse possible d’une recherche et exige de cadrer une telle richesse. J’ai retenu quelques traits, questions, traces, pour un premier parcours de l’exil entre poèmes, mythes et textes que je retraduis ci-dessous. Voyons ce qui apparaît dès que l’on s’attache à l’existence, aux faits, aux discours. Une observation de phénomène qui émergent dans l’immense richesse des matériaux permet une première étape de description pour approcher la richesse, la complexité de l’exil et de son sens.

(Re)penser l’exil comme itinéraire, c’est imaginer que l’auto-création d’un espace public itinérant (Suisse, Amérique latine, Turquie, Paris) dans un des cinquante Programmes du Collège International de Philosophie est possible et praticable, dans un temps et un espace de travail commun itinérant de six ans (2010-2016).

(Re)penser l’exil comme travail de mémoire, c’est, prendre acte du constat de la difficulté à parler, à partager, à construire une mémoire personnelle et collective, non seulement des pertes, des tragédies individuelles et collectives, des reculs, mais aussi des pépites de lumière, des pierres précieuses enfouies dans l’expérience d’âpres luttes. Toujours recommencées.

(Re)penser l’exil c’est centrer le regard sur la condition matérielle d’existence de millions d’individus, de peuples, de minorités, etc. dans le monde. Penser l’exil, en parler en disséquant les mots, imaginer toutes ses facettes, peser ses enjeux ne réduit pas pour autant la condition matérielle d’exil à une simple métaphore. A une figure de rhétorique post-moderne. La condition d’exil inscrite dans la globalisation actuelle est bien la réalité matérielle et concrète vécue par des millions (milliards?) d’enfants, de femmes, d’hommes.

(Re)penser l’exil entre nostalgie et découverte, c’est vivre la nostalgie (nostos: retour, algos: douleur, étymologie du mot en grec), savoir qu’on est né quelque part sans forcément être né en droit (Julien Clerc), rêver d’être resté «auprès de mon arbre où je vivais heureux» (Brassens), «être nu» en entrant dans l’exil (citation de Thomas Wolfe), et parfois être noyé de larmes et de chagrin au fond du trou. Dans une impasse. C’est aussi changer de peau, apprendre le mûrissement du goût à la terre entière (Pablo Neruda, Adieux). Etre «desterrado» –9 (arraché à la terre), tout en découvrant d’autres terres et l’infinitude de la mer –10.

(Re)penser l’exil entre souffrance et joie c’est pâtir la souffrance du corps, de l’âme en peine, le déchirement, les blessures, le délitement de la mémoire, «s’enraciner dans le déracinement» (W.G. Sebald) et vivre la curiosité et la joie mêlées, écrire une chronique de compréhension, d’apprentissage et d’initiation. Toujours à reprendre. Le chemin se fait en marchant… (citation Nazim Hikmet). C’est être harassé de fatigue par l’étrange voyage d’où l’on ne revient pas, sans pourtant tomber sur le bord de la route (citation Victor Hugo).

(Re)penser l’exil entre silence et parole, c’est vivre l’expérience incommunicable de multiples violences, la sodad, cette nostalgie des déplacements (Cesarea Evora), la colère contre le silence à cause de tout ce que l’on a perdu (Atahualpa Yupanqui, Le tengo rabio al silencio por lo mucho que perdi). Sous les irruptions de colère, de rage, c’est écouter les balbutiements –11 de la (re)naissance dans des espaces entre silence et parole.

(Re)penser l’exil c’est imaginer, attraper, retrouver, contempler, explorer les images qui décrivent les émotions ressenties. Images de la terre, de l’arbre, des racines (Darwich, Simone Weil), de la mer (Victor Hugo), de l’absence de port d’attache (exilio estar en una tierra que no tiene puertos, être dans une terre qui n’a pas de port). L’exil, un labyrinthe (Castoriadis), mille maisons en persan, (Atiq Rahimi) un couloir (Michel Agier). Origine solide (imaginée) contre mouvement incessant (vécu), couloir étroit ou immensité et multiplicité des lieux qui nous renvoient à une philosophie de l’un, du multiple et du mouvement du devenir dont parle Spinoza.

(Re)penser l’exil c’est penser le savoir exilé, les exilés du savoir, au sens où Anne-Lise Stern, qui a passé son adolescence à Auschwitz, a parlé de savoir déporté, en mettant en lien, les camps, l’histoire, la psychanalyse. Aujourd’hui, mettre l’exil en rapport avec d’autres camps aux frontières, l’histoire encore, une multitude de pratiques professionnelles, sociales, artistique, mais comment?

(Re)penser l’exil c’est être exilé de la pensée conformiste dominante, douter d’une rationalité instrumentale tranchante, d’arguments imparables, de systèmes infaillibles, de démonstrations sans réplique possible. Retrouver la puissance de l’imaginaire, ce que Socrate appelait l’étonnement dans le mouvement de la vie, du deuil, de la liberté, de la solidarité. La rupture violente de l’exil ouvre l’abîme du prévisible et aussi la puissance de l’imprévisible, de l’action où tout humain commence quelque chose de neuf. L’exil, en ce sens est un événement (Hannah Arendt) qui ouvre l’infinitude des possibles.

(Re)penser l’exil dans l’espace et le temps, c’est parcourir, raconter la patrie des apatrides –12, accepter de sortir des lieux, des espaces arpentés et aussi des rythmes, des habitudes de vie, du temps de l’immédiateté, des temps superposés et distincts. C’est apprendre qu’il n’est pas facile de penser qui nous sommes et ce que nous faisons dans le monde et ce qui s’y passe.

(Re)penser l’exil à l’ère liquide (Bauman), c’est observer la condition de millions d’humains devenant flexible, interchangeable. Où tout humain qui se soumet devient opportuniste, indifférents, sans vie intérieure, beau parleur, charmeur, sans empathie, limité par rien, attaché à rien, sans tradition, sans scrupules, sans intérêts si ce n’est pour ses propres intérêts et pour sa bourse. C’est désirer de nouveaux espace stables dans le temps et la durée, de coopération, d’échanges, d’éducation, de recherche.

(Re)penser l’exil c’est soupçonner que l’on n’est pas seulement victime d’un système, mais aussi de ses cocréateurs, se «savoir malade moralement parce que nous sommes habitués à dire blanc et à penser noir, parce que nous avons appris à ne rien croire» (Vaclav Havel) Ou même au-delà, c’est vivre dans un marasme entre ambiguïté et ambivalence, incapables de choisir. Où l’on est exilé de sa propre conscience et d’une conscience sociale libre et plurielle. De cela il faudra parler.

(Re)penser l’exil comme condition politique, c’est prendre en compte les chemins de ruse des marranes, des résistants qui, forcés à l’exil l’ont refusé. C’est chercher une issue pour la survie d’individus apatrides, de peuples, de minorités, de nomades, de diasporas sans Etat, sans consentir à l’illusion d’un Etat mononational. Quel cadre, quel imaginaire, quel régime politique pour une appartenance, une citoyenneté post-nationale avec d’autres? Casse-tête politique : ne pas reproduire l’expulsion après avoir été expulsé. De cela il faudra parler.

(Re)penser l’exil comme condition humaine, c’est accepter l’énigme, le mouvement de la naissance, l’exil du ventre de sa mère et le rêve de retourner s’y blottir. Sans retour possible. Sauf en rêve. Philosophie de l’exil alors, une philosophie de la (re)naissance, de la co-naissance? Le chemin de recherche est d’autant plus intéressant que la mort est la question philosophique la plus souvent évoquée comme la question par excellence par les philosophes –13. Et que le des-exil implique d’ancrer la pratique philosophique dans la naissance plutôt que dans la mort, nous a montré une philosophe exilée, Hannah Arendt. De cela aussi, il faudra parler.

(Re)penser l’exil comme réalité, discours, mythe fondateur du retour…. Mythe grec. Qu’égrène le poète du Bellay, le chanteur Georges Brassens en langue française et tant d’autres dans la multitude des langues. Heureux qui comme Ulysse fit un si long voyage… Et Pénélope? La pensée officielle de la migration, nous montre le sociologue Abdelmalek Sayad, envisage seulement le mouvement aller-retour, arrivée-départ. Entrée, séjour sur le mode policier du provisoire, retour programmé (renvoi, jetable). De cela aussi, il faudra parler.

IV. EXIL ET PHILOSOPHIE… PHILOSOPHIE ET EXIL

Perspective philosophique. Premier abord

«Ah! Combien les hommes accusent les Dieux! Ils disent que leurs maux viennent de nous, et, seuls, ils aggravent leur destinée par leur démence».
Homère, L’Odyssée, Chant 1

En commençant l’aventure, j’avais en mémoire, Et vogue le navire… de Federico Fellini fait dans les années 1980… Le voyage des comédiens, Le pas suspendu de la cigogne, Le regard d’Ulysse, de Théo Angelopoulos, Yol de Yilmaz Güney, Les rêveurs de Mars, de Richard Dindo, Nostalgie de la lumière de Patricio Guzman, et bien d’autres films. Sans parler des chansons, des poèmes, des pièces de théâtre, des mythes, de personnages errants (de Ulysse à Don Quichotte), des histoires tragiques au fil de l’histoire, de militants, d’écrivains, d’intellectuels, de philosophes exilés (Platon, Avéroès, Spinoza, Marx, Fanon, Arendt, etc.).

Aventure ouverte, passionnante, étonnante. Peuplée par l’énorme richesse de traditions ancestrales, d’expériences d’hommes, de femmes, d’enfants. D’une multitude de trajectoires humaines, d‘odeurs, de sons, de goûts, de couleurs, de paysages, de visages, de mots, de langues, d’héroïnes, de héros aussi riches que divers. Il est des expériences humaines, des images, des souffles, des mots qui offrent des espaces de liberté à l’imagination, à la pensée. L’exil, ce mot aussi vieux que la planète depuis qu’elle est habitée par les humains, en serait-il un qui à lui seul définirait le mouvement de la condition humaine ? De l’autre côté de la médaille, l’exil envisagé comme des-exil serait-il un des «discours cachés» –14, un outil des arts de la résistance à la démondialisation ?

1. (Re)penser l’exil en (re)pensant la philosophie et la politique

Premières voies de recherche

(Re)penser l’exil est une activité impliquant un travail critique sur l’imaginaire, les perceptions, les sensations, les mots, les représentations, les catégories imposées. C’est mettre en mouvement l’imaginaire et accueillir une réflexion sur les conditions matérielles d’existence d’exil qui parvienne à ébranler la philosophie elle-même, les cloisonnements habituels imposés par les modes de pensée, les préjugés, les concepts, les catégories de la tradition philosophique, de l’Etat, de l’administration, de la police, des sciences humaines et sociales et aussi du sens commun.

Postulons avec le philosophe André Tosel que l’exil contient le danger d’une crise de la personnalité et des «changements moléculaires» destructifs dont a fait l’expérience concrète Antonio Gramsci en prison en Italie. Si la destruction physique, psychique est toujours possible, elle n’est pas inexorable. La résistance à l’exil forcé se construit aussi dans les dures conditions de la prison. Ce que confirme l’intervention orale (site) et les lettres transmis par le syndicaliste turc Murad Akincilar que nous retrouvons dans la revue no. 1, comme du reste la description serrée de l’expérience de Gramsci que nous transmet André Tosel.

Postulons avec Alain Brossat qui analyse les conditions extrêmes d’errance et d’exil de Walter Benjamin, qu’on peut en arriver à s’interroger: qui a tué Walter Benjamin? et à parler de «tanatopolitique». En clair, la situation d’exil devenant une forme de mise à mort a beaucoup à voir avec les conditions matérielles vécues, imposées à la fois par l’exil forcé et par le temps, les conditions d’exil qui renforcent la violence de l’exil de départ. Son texte sur la situation de Walter Benjamin qui l’a mené au geste de désespoir du suicide trouve une étrange résonnance quand on analyse ce qui se passe aux frontières et dans les renvois forcés d’étrangers en Europe et ailleurs et aussi les suicides au travail et des personnes âgées.

L’universalité de l’exil, un postulat ou un fait? La question de l’universalité de l’exil, formulée par la philosophe Rada Ivekovic dans son exposé et son texte à Genève en 2011 a été formulée pour dégager un questionnement politique sur la nouvelle citoyenneté. Elle est soumise à l’examen critique. Elle fait partie de la recherche.

(Re)penser l’exil dans la politique c’est depuis là, s’inscrire dans ce que Cornelius Castoriadis, philosophe grec du XXe siècle nomme «l’autocréation explicite de la démocratie» ou de ce qu’Etienne Balibar appelle: «démocratiser la démocratie», en interrogeant le mouvement d’exclusion à partir de la «nationalité», de la classe, de la «race», de l’arpartenance de groupe, etc.. L’enjeu est de taille pour la citoyenneté. Le défi mérite d’être relevé. A ce stade du travail le questionnement a été évoqué à un moment du séminaire sans être encore explicité. Il sera repris plus tard, mais signalons-le déjà.

(Re)penser l’exil dans un dialogue avec l’histoire du XXe siècle, c’est méditer, prendre avec soi depuis la rupture de l’exil – départ forcé -, une autre rupture historique, la rupture abyssale du XXe siècle décrite par Hannah Arendt – l’invention totalitaire. Celle-ci a été préparée par une longue genèse (esclavagisme, conquista, impérialisme). Arend a montré que nous sommes dès lors mis au défi de «comprendre» ce qu’une telle tragédie signifie à ce stade de l’histoire humaine, tant philosophiquement que politiquement.

Histoire et actualité: double tragédie. Nous n’avons plus seulement à intégrer notre condition de mortalité individuelle (nous allons tous mourir), mais la condition de disparition possible de l’ensemble de l’humanité de la planète. Cela est très difficile à accepter et donc à penser. Il s’agit de travailler à la fois sur des résistances, à imaginer, à percevoir, à voir, à penser que la destruction politique nihiliste est toujours possible et… que dans l’ampleur de son attaque, de sa violence de destruction elle en est arrivée à mettre en cause la possibilité même de la politique et de la philosophie. Cela a été rapidement évoqué lors du premier séminaire. Nous y reviendrons en travaillant plus tard sur le thème de la violence dans la globalisation où s’inscrit aujourd’hui l’exil dans le monde (étape 2014).

2. Philosophie, exil : un trait constitutif commun, l’apatridie (Arendt)

«La philosophie est le mal du pays.
C’est le souhait de se sentir chez soi partout».
Novalis Kehre (tournant), cité par Pinar Selek –15

Postulons au départ, qu’il existe des traits constitutifs communs de l’expérience d’exil et de l’expérience philosophique à dégager parce qu’elle nous informent sur la violence, la domination, la liberté, la résistance, la création. Ils ont un rapport avec la construction de l’espace (territoire) et du temps (histoire) par les individus et les sociétés. Impossible de vivre hors du temps et de l’espace, même si les dictateurs tentent de rayer l’histoire (idéologie de la fin de l’histoire) et d’effacer des individus, des groupes de populations des territoires finis de la planète. Nous allons voir que les deux situations – exil, philosophie – partagent l’expérience de l’apatridie. Quel en est le sens? Comment le comprendre?

L’exil est une notion vaste, complexe, visible et invisible, publique et intime, difficile à saisir et à décrire dans toute sa richesse. Chaque fait, chaque expérience en appelle d’autres dans un paysage où pèsent le déterminisme, le fatalisme, les préjugés, le conformisme. Expérience «hors mur», «hors norme» pourtant. Le poids, les souffrances engendrées par l’exil peuvent paradoxalement cacher les traits constituant la création possible dans l’exil par l’arrachement à l’exil accompagnée par la pensée active.

La philosophie apparaît souvent comme une activité abstraite, éloignée de l’existence concrète, «nulle part». Il est difficile alors d’imaginer, de voir la pensée comme une activité matérielle, sociale liée à la liberté et à la pluralité chez tout individu humain. Au premier abord, l’exil, la pensée apatrides sont insaisissables en tant qu’activité de liberté, d’émancipation, de relation et non passivité, situation d’isolement, domination de la force subie.

En quoi la philosophie serait-elle une forme de mal du pays et le souhait de se sentir chez soi partout (Novalis Kehre cité par Pinar Selek exilée de Turquie dans son texte)? Pour pouvoir à la fois expérimenter le «mal du pays» et être «chez soi partout», avoir «le droit d’être là», ou «citoyen du monde», en d’autres termes, pour s’approprier un déplacement, un mouvement, des ruptures dans sa propre existence. Une telle posture permet de continuer la vie, la création. Nous allons voir que les pratiques de l’exil et de la philosophie, partagent au début le fait d’être «nulle part», dans une situation d’apatridie. La condition «d’être nulle part» est une qualité particulière qui, à partir d’un espace vide, permet à quelqu’un – un QUI – de se (re)construire un espace habité, un temps, une histoire élargies aux dimensions des autres, de la planète. En (re)réant infiniment ainsi un rapport créatif à soi, aux autres, au monde.

(Re)penser, penser, (re)penser l’exil … C’est depuis la situation d’apatride, engager un long voyage, hors de l’ordre désordonné de la planète, de sa propre pensée et conscience. C’est s’engager hors de l’ordre, de l’espace, du temps. C’est accepter des ruptures dans la toile de l’habitude. La pensée est toujours «hors de l’ordre, elle interrompt les activités habituelles et est interrompue par celles-ci» (222) nous dit Hannah Arendt –16 Exil de l’ordre, des habitudes, des activités, des traditions, d’un lieu. Exil des liens, de soi-même. Exil dans un non-lieu, un temps suspendu et retrouver un nouveau rapport au temps, à l’histoire.

Dans la situation d’exil les frontières sont brouillées et les aiguilles des horloges arrêtées. L’exil se présente dans un espace «hors-lieu» avec des moments de vie tragiques encapsulés qui résistent à la pensée. Où l’exilé est dans le lieu de nulle part, perplexe, égaré. Dans ce «hors-lieu», la place dans le temps, l’histoire, les liens aux autres et au monde est perdue. La violence du désordre de l’exil appelle pourtant la pensée à chercher à réordonner autrement le chaos de l’exil pour survivre: «ça ne s’arrête jamais, jamais, dans ma tête il y a une machine à penser qui tourne, tourne toute seule,… tout le temps!» dit une femme bosniaque exilée –17. La femme bosniaque décrit non un «je pense», mais un «ça pense» qu’elle ne parvient pas à interrompre. L’activité de penser, de représentation impliquée par l’activité de penser qui (re)crée la conscience individuelle est alors mise en sommeil, hypothéquée.

Le paradoxe est que pour passer du ça pense au je pense, pour passer d’un état de non pensée (ça pense) à un état d’exercice autonome, libre de l’activité de pensée (je pense), il faut accepter de passer par un non-lieu. L’exil est une situation de souffrance, de douleur produite par la violence, la force, la domination imposée qui jette l’exilé dans un non-lieu. Pouvoir penser sa vie d’exil, induit le retrait suspendu du moi-souffrant. Etre nulle part, hors de soi pour renaître. L’activité philosophique exige quant à elle le retrait pour un temps du moi-pensant dans un hors-lieu, qui «se trouve à strictement parler, nulle part; le moi-pensant est un apatride au sens le plus fort du terme». «On n’est nulle part quand on pense», écrit encore Hannah Arendt. Quand on pense, on est dans une situation d’apatride, un non-lieu d’exil –18. Le nulle part est le lieu obligé de l’exil et de l’étonnement socratique. Vivre l’exil et vivre l’activité de pensée dans le lieu du «nulle part» est la condition première d’où (re)partir pour (re)construire, (re)créer un lien à l’espace d’appartenance et au temps de l’histoire. C’est le défi existentiel, philosophique qui unit la double condition humaine de l’exil et de la philosophie.

Depuis la situation d’apatride, depuis le non-lieu d’exil, le «moi souffrant» et le «moi pensant» tous deux exilés luttent ainsi pour instaurer, (re)construire un rapport à l’espace d’appartenance, au temps de l’histoire. Les phrases denses d’Arendt à propos de l’activité de penser, – dont je ne puis donner de quelques aperçus ici -, rencontrent dans la condition d’apatridie un étrange écho avec la situation d’exil.

Soulignons un fait notoire concernant l’exil et parfois l’activité de penser – quand la liberté de pensée est mise en cause – quand il s’articule au pouvoir de domination: la force et la violence. L’expérience humaine d’exil a une spécificité socio-politique majeure: elle est constituée par la force et la violence, la répression. Elle est donc aggravée par la nécessité de fuite, de survie, de protection. Pensons aux multiples expériences de vie, politiques, philosophiques de mondialisation-démondialisation dans un contexte de répression, d’exploitation, de surexploitation, de précarité, de violence, de guerre –19. La violence dans l’exil met à la fois en danger parfois – quand elle n’est plus représentable dans le traumatisme -. Elle met aussi en branle, – par le travail de des-exil intime, collectif et l’activité philosophique nécessaire comme le pain à la survie -, la reconstruction psychique et politique.

Pour l’exilé, il existe donc un lien intrinsèque, vivant, entre l’activité de penser et l’exil, entre la philosophie et l’exil – l’apatridie – que nous sommes invités à visiter et à articuler. Il nous faut y intégrer les situations de violence de l’exil et des attaques à la liberté de penser en tant que conditions matérielles d’existence pour pouvoir situer, décrire à la fois un des traits constitutifs de l’exil et du travail philosophique. Il nous faut intégrer en quoi cela transforme la pratique philosophique pour pouvoir penser les conditions matérielles d’existence vécues par les exilés et y résister dans le des-exil. Le travail philosophique et l’exil en ressortent profondément transformés. En d’autres termes, la résistance à la force, à la violence, à la domination implique depuis ce lieu de «nulle part», de vivre, penser, construire le lien entre violence, condition d’exil et de des-exil, (libre) travail de l’activité de penser.

A propos du travail, de l’activité de penser d’Hannah Arendt, Anne Amiel souligne un autre élément qui éclaire sous un autre angle la réflexion sur la politique, cadre de l’exil et de la philosophie: «la pensée (est) comme une toile de Pénélope, toujours à reprendre et à défaire: une véritable provocation à la réflexion, à la perplexité, à l’étonnement» –20. Derrière la toile et le travail du tissage qui «fournit à la pensée grecque, mythique et politique, un de ses instruments d’analyse les plus précieux» –21 nous retrouvons un des mythes gréco-occidentaux parmi les plus célèbres en Occident concernant l’exil, celui d’Ulysse et de Pénélope. Rappelons que la métaphore du tissage de Pénélope, parmi d’autres métaphores –22, tout aussi célèbres dans l’histoire de la philosophie, désigne la politique chez Platon.

Mythe grec de l’exil. Partons de Pénélope: une femme attend le retour d’un homme, Ulysse, sans que son exil à elle soit lisible en tant qu’exil dans le mythe. De cela il faudra reparler. Métaphore du tissage. Mythe et métaphore s’entrelacent autour de l’exil et de la pensée. Il y aurait de l’étonnement, de la provocation et aussi de la perplexité à s’attaquer à des sujets hardus, passionnants (révolution pour Arendt, exil pour nous). C’est en tout cas le constat d’Anne Amiel sur le parcours, l’aventure philosophique quand elle décrit les méandres du travail d’Arendt dans son œuvre et en particulier quand celle-ci réfléchit au sujet brûlant de la révolution.

Le tissage entre un mythe grec célèbre en Occident et la métaphore du tissage, nous fournissent un double indice pour une piste à explorer: (re)penser l’exil, suppose (re)penser la philosophie, à chaque pas, réinventer la philosophie en la faisant, partir de l’exil et constuire le des-exil. Et pour ce faire, accepter une condition de l’exil et de la philosophie, le fait d’être «nulle part». C’est la possibilité à la fois pour l’exilé et la philosophie de se mettre à penser et de s’ouvrir à une situation de des-exil dans un nouveau lieu, une nouvelle histoire. Tisser les métaphores qui remplissent les textes sur l’exil, en s’arrêtant aux mythes, permet aussi de soupeser le poids des représentations dans les sciences humaines et sociales et dans le sens commun. Nous pouvons ainsi parcourir le chemin ouvert à la fois par la riche tradition de l’exil, les mythes, une métaphore platonicienne de la politique.

Exil et philosophie, condition d’exil et condition de l’activité de penser ne sont donc pas distants l’un de l’autre. Ils sont constitutifs l’un de l’autre dès lors qu’on saisit ce qui les unit: l’apatridie, la politique et la violence. Ils se tissent l’un par l’autre, ils tissent un rapport à l’espace, à l’histoire par le biais de la politique, l’un dans l’autre, même si les philosophes sont souvent silencieux sur leur propre condition d’apatride, politique et parfois d’exilé –23. Il existe pourtant des exemples célèbres de philosophes exilés: Platon, Gramsci, Marx, Arendt, Simone Weil, etc…L’exil et la philosophie ont en commun de porter le poids, les traces du déterminisme, la légèreté du «nulle part» et les éclats du rêve, le fantasme de la liberté, de l’égalité, de la politique toujours possible. Ils ont en commun le silence et la parole, le clair-obscure, les ténèbres et la lumière, la soumission et la résistance.

L’exilé et le/la philosophe sont mis au défi tous deux de vivre l’expérience de l’apatridie pour pouvoir exister. Ils habitent «nulle part» dans dans un non-lieu, un temps suspendu. La philosophie, c’est au premier abord, pour tout exilé.e, une philosophie en hiver –24, où l’inconfort, l’étrangeté d’un «hors lieu» et d’un «hors de l’ordre», d’un déplacement forcé, d’un voyage dans un nulle part succèdent à d’autres déplacements, à d’autres voyages tout aussi étranges où le prisme de l’espace et du temps s’enrichit. Où le conformisme, les habitudes révèlent leurs limites. Où la douleur est un signe brûlant dès lors que l’on accepte de vivre le défi de (re)penser sa propre expérience d’exil.. et d’accepter l’aventure de la pensée. Où la capacité de «pâtir» est un mode de vie, de résistance, de création personnelle et politique qui s’apprend et se désapprend pas à pas. Il est vrai, que «chacun de nous est la somme de tout ce qu’il n’a pas calculé» –25 Au-delà du calcul, l’événement de l’exil, l’événement de l’activité de penser conjuguent inlassablement silence et parole, douleur et joie, déterminisme et liberté, soumission et autonomie.

3. Penser ce qui nous résiste et quels outils pour cerner le «nouveau»?

Depuis le lieu de l’apatridie commun à l’exil et à la philosophie, comment faire pour pouvoir réellement penser, comprendre, décrire ce qui nous arrive? Dans le travail des chercheurs, quand on se demande comment ils font pour penser, on peut faire toutes sortes d’observations, de constats. J’en retiens deux ici qui peuvent nous aider. Tout d’abord, d’une manière générale, on peut partir du constat que l’on résiste toujours à penser ce qui sort des habitudes, des préjugés, des outils scolaires, professionnels, culturels dont nous disposons. Ce qui dérange. Ce qui nous échappe. Travailler pour que le masque se fende. Une attention aiguisée sur ce qui «résiste» au travail de la pensée au quotidien, que l’on peut voir à l’œuvre dans des arguments en boucle répétés inlassablement ou alors dans ce que j’appelle les «métaphysiques de la catastrophe» (voir texte sur exil, philosophie et révolution), et aussi dans le courant dominant de la tradition philosophique est alors un point de méthode précieux. Il est possible de le répérer dans son propre travail et dans celui des chercheurs comme des grands philosophes de la tradition –26.

J’ai évoqué plus haut la thèse d’Arendt concernant l’invention totalitaire au XXe siècle qui a succédé à une longue genèse pour émerger avec l’impérialisme comme une «explosion» au XXe siècle et qui s’est révélée être «un régime, un système sans précédent» dans l’histoire humaine –27. On peut se demander aujourd’hui, ce qui dans la «crise» est un xème cycle de la modernité, du capitalisme ou alors contient des éléments de nouveauté, de rupture, sont des faits « sans précédent » que nous ne parvenons pas à saisir, à décrire avec les outils théoriques, les mots de la tradition dont nous disposons. Conflits avec la tradition et avec le savoir existant. En d’autres termes, il nous faut refonder le travail philosophique au sens large, soumettre nos outils, nos habitus (Bourdieu), nos catégories à un examen radicalement critique, tant dans le quotidien que dans les travaux les plus pointus de recherche. Montesquieu, Nietzsche, Arendt, Benjamin, Gramsci, Marx, Derrida, Deleuze, Foucault, Castoriadis, Guillaumin, Sayad, Bourdieu, etc. se sont posés cette question dans leur travail. Comment faire alors pour pouvoir penser ce qui nous arrive, alors que nos outils sont limités, voire anachroniques? Quel rapport à la tradition, à la pensée dominante, fût-elle «révolutionnaire»? Comment transformer à la fois notre pensée et nos outils? Nous y reviendrons.

4. Contexte : le conflit entre mondialisation et démondialisation (Ogilvie)

Contexte du mouvement entre Exil et philosophie… philosophie et exil. Double mouvement entre deux expériences qui ont un trait commun: l’apatridie. Le «nulle part» interrogé depuis la politique, la domination, la force, la violence, la citoyenneté aux frontières de la démocratie exige de faire un pas de plus. Il est possible de s’appuyer sur ce qui, pour Bertrand Ogilvie est une question philosophique et anthropologique centrale, à savoir le conflit entre mondialisation et démondialisation –28 depuis la modernité et dans l’étape de globalisation actuelle.

Prendre en compte la tension implique alors d’examiner les déplacements et les mutations qui affectent la pensée, précise l’auteur. Le fait de l’apatridie inséré dans des rapports de pouvoir désigne un enjeu à la fois existentiel et politique: pouvoir s’approprier un rapport au temps, à l’espace, à soi, aux autres, à la politique, un rapport au monde (cosmos) par une appartenance politique reconnue par les autres et qu’on leur reconnaît. Ou comme dit Hannah Arendt, entre sa naissance et sa mort pouvoir être contemporain du monde dans lequel on vit avec d’autres (pouvoir être avec ses pieds, son corps, sa tête, son coeur dans son temps durant son temps de vie).

Dans chaque geste de la vie quotidienne, nous faisons l’expérience de la difficulté à vivre une telle appartenance en luttant contre ce que Bertrand Oglivie appelle la «démondialisation». Sans considérer l’état de la planète ici, les statuts de plus en plus précaires imposés, l’incertitude (vivre dans son corps, parler, penser, accélération et fragmentation du temps, rapport possible à un lieu, à la nature, habiter, se nourrir, travailler, se soigner, s’éduquer, grandir, vieillir, etc.)–29 permettent de le constater.

Dans une telle perspective, la désappropriation de soi, la mise en cause de l’appartenance politique induit la mise en danger de l’appartenance au monde. La démondialisation, la perte de monde – l’acosmie dit Hannah Arendt – peut être considérée comme une forme philosophique radicale d’exil de la politique et du monde. Le dés-exil est alors une forme radicale du refus de l’exil, d’être expulsé de soi, de la politique, du monde (cosmos).

C’est une forme de lutte pour se réapproprier un rapport à soi, une appartenance politique garantissant le rapport à un monde commun et au monde. Dans une telle lutte, on ne se trouve plus sur le registre sociologique de «l’exclusion» sociale, mais sur le terrain politique de l’expulsion, en tension avec la possibilité de s’appartenir, d’appartenir à une communauté politique organisée, ce qu’Arendt a appelé «le droit d’avoir des droits» pour pouvoir être en relation avec soi-même, avec d’autres et avec le monde.

5. Répression, violence extrême, domination et assujettissement

Revenons un instant à un trait constitutif de tout rapport social et de manière aiguë dans l’exil: le déterminisme et la liberté, la soumission et l’autonomie dans un contexte de violence. Un premier pas consiste à reconnaître au départ la double composante du rapport social d’exil. Dans un rapport social de violence extrême, l’exil est un instrument coercitif de l’Etat, du système d’Etats pour imposer par la force à la société, aux corps (répression, torture, emprisonnement, banissement) et aux structures mentales (pensée) son pouvoir d’assujettissement (Foucault). Même si dans les tyrannies, dictatures, système totalitaire il exerce une violence extrême allant jusqu’aux crimes de guerre, crimes contre l’humanité (génocide, viol, torture, etc.), le pouvoir économico-politique de l’Etat n’est pas seulement économique, militaire, de l’ordre de la contrainte externe, fût-elle extrême, en visant la destruction, la disparition, la néantisation –30 de l’adversaire et au-delà de lui, de la politique elle-même, ou si l’on veut de la possibilité même de la survie et du «vivre ensemble».

Comme l’ont montré notamment Karl Marx, Jacques Rancière, Cornelius Castoriadis, Colette Guillaumin, Michel Foucault et Pierre Bourdieu –31 etc., la domination s’impose, se renforce, se construit par les structures, les outils visant la domination externe et interne, en «étatisant» à la fois le cadre de la vie économique, sociale (lois, normes, conduites, etc.) et les individus dans leurs corps et leurs cerveaux (conscience, inconscient). Pour penser le rapport social de la violence et l’exil – ici – on ne peut donc en rester à penser, analyser, décrire l’oppression physique ou économique. Il est nécessaire de penser aussi à la coercition incorporée, à la colonisation interne, mentale, où l’on en arrive, selon le degré d’hégémonie du pouvoir d’Etat et du système d’Etat à l’incapacité à penser la domination externe, sociale et interne. Une pensée d’exil visant l’autonomie individuelle et sociale implique de penser les deux facettes de la domination à la fois de la situation globale (déterminisme, liberté) et du rapport avec soi et avec d’autres (soumission, autonomie). Nous verrons avec Nicole-Claude Mathieu (1991) notamment, que la soumission n’est jamais totale et qu’elle dépend aussi de la matérialité du rapport de pouvoir. Ainsi céder n’est pas forcément consentir. La dialectique soumission-autonomie, hégémonie-contre-hégémonie est complexe. Elle contient toujours la possibilité de résister à la violence, de sauvegarder la liberté, l’autonomie, la pluralité, etc. écrivent plusieurs auteurs. Ce qui faut récupérer, constater, capitaliser dans l’analyse des situations d’exil – à la fois dans sa propre pensée et dans la recherche elle-même, car personne n’a une situation de neutralité, d’objectivité, de position externe à la domination. Au-delà de «l’adhésion» intentionnelle (collaboration, etc.), il y a les «adhérences» inconscientes renforcées par les «habitus» nous dit Pierre Bourdieu –32 qui n’épargne ni le sens commun, ni la recherche scientifique et philosophique. Nous y reviendrons.

6. Résistance et création

Exil, «droit d’avoir des droits», pensée, appartenance politique et au monde

«Le chômeur est considéré comme un cafard, or un bon cafard est un cafard mort. Mais ces bestioles résistent à la bombe atomique».
Une femme au chômage en fin de droit, in La rage qui soulage, no. 1, octobre 2000.

Dans le travail sur l’exil et l’activité de penser, la soumission et la liberté, un premier pas permet d’ancrer une position dans l’action: l’apport du «droit d’avoir des droits», tout en saisissant comment Arendt pense ce qu’elle dit est un outil précieux de construction de la conscience sociale. Rappelons brièvement ce qu’est le «droit d’avoir des droits» pour Arendt:

Nous n’avons pris conscience de l’existence du droit d’avoir des droits (ce qui signifie: vivre dans une structure où l’on est jugé en fonction de ses actes et de ses opinions) et du droit d’appartenir à une certaine catégorie de communauté organisée que lorsque des millions de gens ont subitement perdu ces droits sans espoir de retour par suite de la nouvelle situation politique globale –33.

Sans nous arrêter ici à l’analyse de la citation, soulignons que la description d’Arendt décrit à la fois «le droit d’avoir des droits», et la dynamique de perte du «droit d’avoir des droits» qui retournée indique le mouvement de résistance, de lutte, de (re)construction collective de la conscience sociale (nous n’avons pris conscience…) pour les retrouver.

Rappelons brièvement que pour que le passage de l’apatridie au «droit d’avoir des droits», à l’appartenance politique et au monde – mondialisation – soit possible, Hannah Arendt décrit que l’activité philosophique et l’action politique sont définies toutes deux par l’exercice de la liberté et de la pluralité. On ne pense jamais tout seul, on est déjà en dialogue avec soi-même, on se dédouble pour commencer à penser. Le personnage qui pour elle a exemplarisé «le manque de pensée», la soumission (manque de liberté, d’autonomie) et l’absence de pluralité, a été le grand criminel nazi, Adolf Eichmann. Il a commis le plus grand crime du XXe siècle et il ne pensait pas (constat d’Arendt).

Dans son livre La vie de l’esprit, Qu’est-ce la pensée? où elle reprendra ses interrogations philosophiques sur «l’affaire Eichmann», elle décrira ce qu’est l’activité de penser et ce que signifie à la fois la liberté et la pluralité dans l’exercice de penser. Arendt s’appuie sur la découverte de Socrate du «deux-en-un», c’est-à-dire, le fait que Socrate a décrit, que pour pouvoir penser et construire une conscience, il faut commencer par se parler à soi-même (penser en dialogue avec soi). Il faut ensuite pourvoir développer un rapport aux autres par le biais de l’espace public dans ce qu’elle a décrit comme la philosophie politique du jugement. C’est ce double exercice à la fois psychique et politique qui permet de passer d’une situation d’apatridie à une situation de des-exil et d’une philosophie de la pensée à une philosophie politique du jugement. La voie a été ouverte, elle a été explorée dans la tradition philosophique. Elle a été élargie, enrichie par de nombreuses autres philosophes et chercheurs. Nous y reviendrons.

CONCLUSION PROVISOIRE

«La route est encore longue
Pour qui est loin devant»
Tomas Tranströmer

La première étape a été très riche en étonnements, imprévus, découvertes, contacts, activités, inventions, appuis, expériences, matériaux. A ce stade, l’attitude, la position que je choisis est celle de l’accueil de ce qui se présente dans le lieu du Programme ouvert à l’expérimentation. Dans ce lieu, laisser vivre en nous les images, les métaphores, les mots, les rêves, les contacts, les résistances et les difficultés. Laisser les rêves se rêver. Laisser les rencontres se tisser. Rappelons que la rubrique «hospitalité, collaboration, appui» du Programme est ouverte, ainsi que la liste des intéressé.es au Programme. Malgré les efforts d’ingéniosité qu’elle implique à chaque pas avec des moyens limités, nous espérons qu’une dynamique constructive, créative puisse se poursuivre. Le défi est de retourner notre fragilité en puissance. Ce qui exige à la fois imagination, audace et rigueur.

Un souci a accompagné le travail: faire place au désir de liberté, d’émancipation, à la beauté et aussi à une communication possible à la fois localement et à distance. Ainsi le travail de conception du Programme et de fabrication du site, la création de la revue en ligne a été un très gros travail et je tiens à remercier particulièrement Stéphanie, la jeune graphiste pour son excellent travail de conception et de traduction créatif du site et de la revue en ligne.

Le travail continue dans une deuxième étape, en introduisant dans le champ de l’exil les questionnements de la conjoncture en Suisse et en Europe, et aussi apportés par trois féministes matérialistes (Colette Guillaumin, Paola Tabet, Nicole-Claude Mathieu) et par les apports de l’expérience d’écriture sur la répression au Chili par trois femmes chiliennes. Des livres sont en préparation. Des matériaux sont en train d’être réunis pour le cours-séminaire en Amérique latine. Nous en informerons régulièrement les participant.e.s du Programme directement et aussi en intégrant les matériaux sur le site.

La route est encore longue. Faire confiance. Les énigmes et les secrets parsèment le chemin. Merci à toutes celles et à tous ceux qui ont participé à cette première étape d’une aventure qui s’écrit dans de multiples horizons.

***

Quand le vent eut frappé
Quand fut détruite la Cité de l’Ame
Quand la tyrannie eut bousculé jusqu’au dernier des souffles,
Le Voyageur fut jeté, ah brindille dans l’ouragan,
Jusqu’au désert sans route,
Vers l’exode sans but.
Sayd Bahodine MAJROUH, poète afgan

***

Je changeai de peau, de lampe, de haines,
j’y fus contraint
non par la loi ni le caprice
mais bien par une chaîne:
chaque route nouvelle m’enchaîna,
je pris goût à la terre entière.
je partis de partout pour autre part,
On sait que celui qui revient n’est pas parti :
ainsi toute ma vie je suis allé, venu,
changeant de vêtements et de planète,
m’habituant à la compagnie
et à la multitude de l’exil
sous la solitude des cloches.
Pablo Neruda, Mémorial de l’Ile noire.

***

RÉFÉRENCES DU TEXTE CI-DESSUS

Arendt Hannah,

  • Eichmann à Jérusalem. Rapport sur la banalité du mal, Gallimard, 1963 (poche).
  • Les origines du totalitarisme, Paris, Points-Essais, tome I, II, III (OT I, II, III), Paris, Poche, 1972.
  • La vie de l’esprit. 1 La pensée, Paris, PUF, 1981.
  • Juger. Sur la philosophie politique de Kant, Paris, Seuil, 1991.
  • Qu’est-ce que la politique? Paris, poche.

Amiel Anne, La non philosophie de Hannah Arendt, Paris, PUF, 2001.

Bourdieu Pierre, Sur l’Etat. Transcription des cours au Collège de France (1989-1992), Paris, Seuil-Raison d’agir 2011.

Caloz-Tschopp M.C., Les sans-Etat dans la philosophie d’Hannah Arendt. Les humains superflus, le droit d’avoir des droits et la citoyenneté, Lausanne, éd. Payot, 2000.

Caloz-Tschopp M.C. (éd), Hannah Arendt, la «banalité du mal» comme mal politique, Paris, l’Harmattan, vol. 2 (actes d’un colloque international), 1998.

Foucault Michel, voir en particulier la transcription de ses cours au Collège de France.

Mathieu Nicole-Claude, L’anatomie politique. Catégorisations et idéologies de sexe, Paris, Côté Femmes, 1991.

Ogilvie Bertrand, mondialisation, démondialisation (voir site).

Transsörmer Tomas, Baltiques. Œuvres complètes 1954-2004, Poésie/Gallimard, 1996.

White Kenneth, Un monde ouvert, Poésie/Gallimard, no. 425.

BIBLIOGRAPHIE DU COURS-SÉMINAIRE 2011

Bibliographie générale 2011 disponible sur le site exil-ciph.com

N.B. Les références ci-dessous concernent les titres diffusés durant le cours-séminaire par M.C. Caloz-Tschopp. Pour les autres auteurs, intervenant.e.s du cours-séminaire, voir leurs textes.

17 février

Wolfe Thomas, L’ange exilé, Paris, Livre de Poche, 1982 (1957).

Scott James C., La domination et les arts de la résistance. Fragments du discours subalterne, Paris, Amsterdam, 2008 (1992).

Sebald W.O, plusieurs livres: Vertiges aux Emigrants, Anneaux de Saturne, De la destruction comme élément de l’histoire, etc.

Divers auteurs, Face à Sebald, éd. Inculte, Paris, 408 p.

Stern Anne-Lise, Le savoir déporté. Camps – histoire – psychanalyse, Paris, Seuil, 2004.

Laacher Smaïn, De la violence à la persécution, femmes sur la route de l’exil, Paris, La Dispute, 2011.

10 mars

Hobsbawn Eric, Nations et nationalisme depuis 1780, Folio-histoire, poche, 1990.

Noiriel Gérard, La tyrannie du national. Le droit d’asile en Europe 1793-1993, Paris, Calmann-Lévy, 1991, (existe en poche).

Marientras Richard, Etre un peuple en diaspora, Paris, éd. Maspéro, 1975.

Arendt Hannah, L’impérialisme, vol. II, Origines du totalitarisme, Paris, Poche, 1972.

Benmakhlouf Ali, L’identité une fable philosophique, Paris, PUF, 2011

Selek Pinar, Loin de chez moi… mais jusqu’où, 2011.

Ebel Marianne, Fiala Pierre, Sous le consensus la xénophobie. Arguments, contextes 1961-1981, Université de Lausanne (thèse en Science politique), 1983.

Vuillemier Marc, Pour une histoire des gens sans histoire. Ouvriers, exclus et rebelles en Suisse 19e, 20e siècle, Lausanne, éd. d’En bas.

Caloz-Tschopp, M. C. (1997). «A propos du modèle suisse des « trois cercles » en matière de politique d’immigration. Le racisme institutionnel et l’emprisonnement du pouvoir de penser et d’agir». Transeuropéennes, Paris, (9): 31-41.

19 mars

Kant, Pour la paix perpétuelle, Paris, Livre de poche, coll. Classiques de la philosophie, Presses Universitaires de Lyon, 1985.

Ivekovic Rada

Lochak Danièle, Face aux migrants: Etat de droit ou état de siège, Paris, Textuel, 2007

Le Philosophoire (revue), no. spécial sur l’universalité, printemps 2009.

Delmas-Marty, Vers une communauté de valeurs? Paris, Seuil, 2011.

Delmas-Marty, Libertés et sûreté dans un monde dangereux, Paris, Seuil, 2010.

Rancière Jacques, «Non, le peuple n’est pas une masse brutale et ignorante», Libération, 3.01.2011.

Sternhell Zeev, Sznajder Maia, Naissance de l’idéologie fasciste, Paris, Folio-histoire (poche), 1989.

Favret-Saada Jeanne, Jeux d’ombre sur la scène de l’ONU. Droits humains et laïcité, Paris, éd. de l’Olivier, 2011.

Semprun Jorge, L’écriture ou la vie, Folio, poche. Voir aussi, Le grand voyage et L’évanouissement.

Dolivo Jean-Michel, Tafelmacher Christophe, «Sans-Papiers et demandeurs d’asile: faire reconnaître le droit d’être là», in, Caloz-Tschopp Marie-Claire, Dasen Pierre, Mondialisation, Migration, Droits de l’Homme: Un nouveau paradigme pour la recherche et la citoyenneté, Bruxelles, Bruylant, 2007, p. 459-519.

31 mars

Delmas-Marty, Libertés et sûreté dans un monde dangereux, Paris, Seuil, 2010.

Delmas-Marty, Vers une communauté de valeurs, Paris, Seuil, 2011.

Glissant Edouard, La Cohée du Lamentin, Poétique V, Paris, Gallimard, 2005.

Guillaumin Colette, «Race: le mot et la notion», CAS, MODS, SOS-ASILE VD (éds), Europe! Montrez patte blanche! Genève, CETIM.

Rancière Jacques, La mésentente, Paris, Galilée, 1995.

Taleb Nassim Nicholas, Le cygne noir. La puissance de l’imprévisible, Paris, Les Belles Lettres, 2008. (A été réédité en poche.)

Breyer Stephen, Pour une démocratie active, Paris, Odile Jacob, 2007

Sato Eisaku, «La catastrophe, le fruit de l’imprudence des hommes», Le Temps 30 mai 2011.

14 avril

Audoin-Rouzeau Stéphane, Becker Annette, 14-18, retrouver la guerre, Paris, folio histoire, 2000.

Bauman Zygmunt, Modernité et holocauste, Paris, La Fabrique, 1989.

Bolzman Claudio, Sociologie de l’exil : une approche dynamique. L’exemple des réfugiés chiliens en Suisse, éd. Seismo, Berne, 1996.

Caloz-Tschopp Marie-Claire, «Philosophie, Migration, Démocratie et Droits de l’homme», Mondialisation, Migration, Droits de l’Homme: Un nouveau paradigme pour la recherche et la citoyenneté, Bruxelles, éd. Bruylant, p. 75-171.

Changkakoti, N. (2005). «A la rencontre de l’autre: poétique du malentendu» Bulletin de l’ARIC, 41, 88-101.

Gillard Diane, voir son site : www.combats.ch; voir son dernier article in: http://www.combats.ch/news/read/367/Il-faut-les-prendre-jeunes-tres-jeunes-/?ref=search&q=Gilliard. Cet article a été repris par le site Pièces et Main d’oeuvre, des militants de Grenoble: http://www.piecesetmaindoeuvre.com/

Lien sur l’article à la rubrique « Nécrotechnologies »: http://www.piecesetmaindoeuvre.com/spip.php?page=resume&id_article=304

Goguikian Ratcliff Betty, Strasser Olivier (dir.), Clinique de l’exil. Chronique d’une pratique engagée, Genève, Georg, 2009.

Guillaumin Colette, L’idéologie raciste, Folio, Paris, 2000 (première édition 1970).

Lahlou Mehdi, Zouiten Mounir (éd.), Migration, Droits de l’Homme et Développement, Université Mohammed V, Souissi, Publications de la Faculté des Sciences Juridiques, Economiques et Sociales, Rabat, 2010 (exemplaire déposé à la bibliothèque nationale, Berne).

Caloz-Tschopp M.C., «La migration laboratoire de la transformation de la guerre et du pouvoir. Nouveaux défis pour la migration et la citoyenneté», in Lahlou Mehdi, Zouiten Mounir (éd.), Migration, Droits de l’Homme et Développement, Université Mohammed V, Souissi, p. 13-87.

Nassikas Kostas (dir.), Le trauma entre création et destruction, Paris, l’Harmattan, 2004.

Viñar M. et M., Exil et torture, Paris, Denoël, 1989.

5 mai

Correa Hugo, Le retour de l’archange, trad. Wagner Valeria, 2011.

Wagner Valeria, Co-édition et Introduction, du numéro 10, «Disparaître», de la revue Intermédialités. Histoire et théorie des arts, des lettres et des techniques, Automne 2007 ;

http://www.visageneve.org/ : co-fondatrice et membre de l’association visAgenève, qui promeut la réalisation de courts-métrages par des migrantEs.

Odermatt Hugo, Plateforme SavoirLibre. www.savoirslibres.ch

De Coulon Graziella, “Pourquoi le colloque a un sens pour le mouvement de résistance?”, Caloz-Tschopp M.C. (dir.), Colère, Courage et Création politique, Paris, l’Harmattan, vol. 1, 2011, p. 63-69.

Malrieu Jean-Paul, La science gouvernée. Essai sur le triangle Science/Techniques/Pouvoir, Paris, sur des Gestes, 2011.

Métraux Jean-Claude, Deuils collectifs et création sociale, Paris, La Dispute, 2004.

Zuppiroli Libero, La bulle universitaire. Faut-il poursuivre le rêve américain? Lausanne, Ed. d’En bas, 2010.

Gramsi, Cahiers de prison, Paris, Gallimard, 2004 (savoir en prison).

Warschawski Michel, Sur la frontière, Paris, Pluriel, poche, 2002 (savoir en prison).

Tosel André

  • Spinoza ou l’autre (in)finitude, Paris , L’Harmattan, 2008.
  • Le marxisme du XX° siècle, Paris, Syllepse, 2009.
  • Un monde en abîme. Essai sur la mondialisation capitaliste, Paris, Kimé, 2009.
  • Du retour du religieux. Scénarios de la mondialisation culturelle I, Paris, Kimé, 2011.
  • Civilisations, cultures, conflits. Scénarios de la mondialisation culturelle II, Paris, Kimé, 2011.

Traverso Enzo, L’histoire déchirée. Essai sur Auschwitz et les intellectuels, Paris, Cerf, 1997.

19 mai

Traverso Enzo, L’histoire comme champ de bataille. Interpréter les violences du XXe siècle, Paris, La Découverte.

Bensaïd Enzo, Le spectacle, stade ultime du fétichisme de la marchandise, Paris, Fécamps, Lignes 2011 (généalogie du désespoir révolutionnaire et du “nihilisme”, au sein même de la gauche intellectuelle radicale, dans les 40 dernières années).

Caloz-Tschopp Marie-Claire, «Hannah Arendt, le fil rompu entre violence et révolution au XXe siècle», in Prezioso S., Chevrolet S. (éd.), L’heure des brasiers. Violence et révolution auXXe siècle, Lausanne, éd. d’En bas, p. 77.99. Le texte se trouve sur le site du Programme.

INFORMATIONS DIVERSES

  • Enregistrements des cours-séminaires 2011: disponibles sur le site.
  • Textes des intervenants 2011 : quand ils existent (contribution volontaire), ils sont mentionnés dans le sommaires et figurent dans la revue en ligne no. 1, accessible depis le site : http://exil-ciph-com
  • Exil, le mot, en différentes langues : les mots réunis jusqu’à à la fin du cours-séminaire 2011 ont été fournis par des participant.e.s. Ils se trouvent sur le site. 
  • Informations programme 2011 (programme, presse, radio, etc.) sur le site. 
  • Résumé de l’ensemble du Programme EXIL, CREATION PHILOSOPHIQUE ET POLITIQUE (2010-2016) sur le site. 

NOTES

1– Entre 2010 et 2016, le Programme comptera 6 étapes de (re)conceptualisation de l’exil dans une perspective critique et constructiviste.

2– En résumé, le texte est donc une première synthèse personnelle d’expériences diverses et de la première étape (2010-2011) d’un parcours à partir des contacts du cours-séminaire et du programme diffusé pour 2011 qui s’est déroulé à l’Université Ouvrière de Genève (UOG) les 17 février, 10 mars, 19 mars, 31 mars, 14 avril, 5 mai, 19 mai 2011.

3– Je désire rappeler que le secrétariat du premier cours-séminaire a été effectué par les soins de Jane Seligmann, présente à toutes les séances, que je remercie beaucoup pour son appui. Le lancement du Programme a été une tâche hardue. Je tiens aussi à remercier toutes les personnes qui ont accepté de partager leur temps et leurs compétences, leurs expériences dans les interventions lors du cours-séminaire 2011. Je remercie finalement l’UOG qui a mis à disposition une salle et tous les appuis nombreux et divers, à Genève, en Suisse et ailleurs qui ont permis le bon lancement du Programme (voir site).

4– J’en cite trois qui me reviennent en mémoire dont je respecte l’anonymat: «Parler d’exil? Moi je refuse ce mot, je refuse l’exil, je ne veux pas penser ma situation à partir d’une vie qui m’a été imposée par la force, je lutte contre l’exil» (exilé qui a passé plusieurs années en prison et qui depuis est retourné dans son pays) ; «Les blessures sont encore vives… heureusement, les larmes les apaisent. Volontairement, j’ai parlé du sujet à partir d’un point de vue collectif. Je m’insurge contre la « victimisation » et la « centralisation » de la douleur par certains pays ou personnes Par ailleurs, très souvent les plus petits : les ouvriers, les paysans, les pays sont oubliés» (une exilée forcée de dictature qui a écrit un texte); «Moi je me sens en exil ici en Suisse dans mon propre pays, je suis un apatride dans mon existence» (un participant au cours-séminaire).

5– Toutes les citations sont tirées des matériaux réunis jusqu’à ce jour (voir site).

6– Balibar Etienne, «Qu’est-ce qu’une frontière?», Caloz-Tschopp M.-Cl, Clévenot A., Tschopp M.-P. (eds), Asile, Violence, Exclusion en Europe. Histoire, analyse, prospective, Co-éd. Cuniversité de Genève, Groupe de Genève, 1994, p. 335-343 (en bibliothèque publique en Suisse). Le texte a été repris dans son livre, La crainte des masses, Paris, Galilée. Sur le site du programme.

7– C’est le titre du journal syndical l’événement syndical de Genève pour présenter le séminaire 2011 à l’Université ouvrière de Genève.

8– Negri Toni, «Some thoughts on the use of dialectics», Transeuropéennes Archives, Paris

9– Mot utilisé par l’exilé colombien, German Osorio dans son texte (REL no. 1).

10– Notons en passant que le philosophe politique Carl Schmitt n’a pas seulement mis à la base des relations internationales le binôme «ami-ennemi» en effaçant celle d’adversaire, mais qu’il préconise une philosophie de la terre contre la mer.

11– «Sur moi et sur beaucoup de mes contemporains pèse le bégaiement de la naissance. Nous avons appris non à parler, mais à balbutier et ce n’est qu’en prêtant l’oreille au bruit croissant du siècle et une fois blanchis par l’écume de sa crête que nous avons acquis une langue». Ossif Mandelstam, cité par Sofer Micha, Les cinq sentiments de l’exil, Genève, éd. Zoé, 1983, p. 109.

12– Jorge Semprun, exilé, décédé en 2011, a désiré à être enterré à BIRIATOU, dans le cimetière du. village basque à la frontière entre l’Espagne et la France. Voir, Pradera Javier, «La estraterritoiralidad de Jorge Semprun», Claves, julio/agosto, 2011. Voir aussi, Semprun Jorge, Un long voyage, Paris, poche. Le HCR vient de déclarer la présence de 12 millions d’apatrides dans le monde en fêtant le cinquantenaire du traité d’apatridie.

13– Hannah Arendt base sa philosophie sur la naissance et non sur l’angoisse de la mort. Mais elle n’a pas théorisé ce point.

14– Voir à propos de ce terme, Scott James C., La domination et les arts de la résistance. Fragments du discours subalterne, Paris, Amsterdam, 2008 (19992).

15– Son texte se trouve dans la revue en ligne no. 1.

16– Arendt Hannah, La vie de l’esprit. 1 La pensée, Paris, PUF, 1971.

17– Voir Ebel Marianne, Girod Isabelle, Poglia Monica, Wyss Christine, «Entre douleur et courage, l’exil des mères seules de Bosnie. Un parcours solidaire bosniaque et suisse», Repenser l’exil, no. 1, 2011.

18– Plus loin, elle précise que «l’homme n’existe pas seulement dans l’espace; il existe aussi dans le temps, avec ses souvenirs, occupé à amasser et ramasser dans le ventre de la mémoire» (saint Augustin) ce qui n’a plus de présence, à prévoir, à calculer, sur le mode de la volonté, ce qui n’est pas encore (226)… «Le fossé entre passé et futur ne se creuse qu’au cours de la réflexion… on peut comprendre l’activité de pensée comme une lutte avec le temps lui-même» (231).

19– «… la loi de la guerre c’est la loi du sacrifice. Dans le sacrifice, ou bien le sang est sur ta gorge, ou bien il est sur tes mains. … Mon frère, la guerre et le sacrifice suivent la même logique. Il n’y a pas d’explication. Ce qui est important, ce n’est ni la cause ni le résultat, mais l’acte proprement dit». Atig Rahimi, Terre et cendres, Paris, P.O.L., 2000, p. 49.

20– Amiel Anne, «Expérience et conceptualisation (Hannah Arendt). Comment se pensent les révolutions? Comment les penser?», in Caloz-Tschopp M.C. (dir.), Penser pour résister. Colère, courage et création politique, Paris, L’Harmattan, 2011, p. 47-63. Sur le site du Programme, rubrique: Archives-mémoire.

21– Vidal-Naquet Pierre, «Préface. Castoriadis et Le Politique», in Castoriadis Cornelius, Sur Le Politique de Platon, Paris, Seuil, 1999. A propos du tissage, dans une note, Pierre Vidal-Naquet donne une référence : Scheid J., Svenbro, Le Métier de Zeus. Mythe du tissage et des tissus dans le monde gréco-romain, Paris, La Découverte, 1994.

22– Celle du pasteur et de ses brebis, qui est en fait une critique de la démocratie et la mise en avant du mythe du philosophe-roi reprise dous d’autres formes dans la longue histoire de la politique (toutes les formes d’élitisme, d’avant-garde, etc.). Voir à ce propos, Castoriadis Cornélius, Sur Le Politique de Platon, Paris, Seuil, 1999.

23– Gramsci est un contre-exemple comme l’explique André Tosel dans son article dans cette même revue.

24– Menendez Salmon Ricardo, La filosofia en invierno, Barcelona, éd. Seix Barral; traduction française, La philosophie en hiver, Paris, éd. Jacquelin Chambon, 2011.

25– Wolfe Thomas, L’ange exilé, Paris, Livre de poche, 1982 (1957), p. 11.

26– Cornélius Castoriadis nous montre un tel travail sur les résistances quand il relit Platon à propos de la démocratie. Voir Castoriadis C., Sur Le politique de Platon, Paris, Seuil, 1999.

27– Je n’évoque pas ici les débats autour de la philosophie de l’histoire, de la logique, de l’épistémologie et de la dialectique qu’il faudra prendre en compte aussi.

28– Ogilvie Bertrand, «Mondialisation, démondialisation. Qu’est-ce que la modernité?», in Caloz-Tschopp M.C. (éd.), Lire Hannah Arendt aujourd’hui. Pouvoir, guerre, pensée, jugement politique, Paris l’Harmattan, 2008, p. 97-119. Le texte se trouve le site du Programme.

29– Je me propose d’organiser le programme de 2013 à partir de là.

30– Le vocabulaire nazi, par exemple, est très explicite à ce propos : Global-Lösung, Final-Lösung – solution globale, finale – et encore Vernichtung – à savoir la néantisation (jeter l’Autre dans le néant).

31– Pour Michel Foucault et Pierre Bourdieu, voir notamment, leurs cours réciproques au Collège de France.

32– Voir notamment, son cours à Rouen du 10 janvier 1991.

33– Arendt Hannah, Les origines du totalitarisme, vol. II, L’impérialisme, Points-poche, 1972, p. 281-282.

Exil, Création Philosophique et Politique
Repenser l'Exil dans la Citoyenneté Contemporaine

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