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RÉSUMÉ

L’État légitime la violence qu’il exerce lui-même comme recours nécessaire pour réprimer de manière préventive la menace potentielle. E. Balibar appel cette logique la «contre-violence préventive». Ce qui est appelé «violence», «désordre», «destruction», etc., n’existent que dans la mesure où l’on anticipe déjà leur répression violente. Ainsi, l’État s’attribue non seulement le monopole de la violence, mais aussi celui de la «puissance de définir». Hobbes s’est rendu compte de cette nature violente de l’État et a ainsi reconnu le droit de résistance à son égard. De ce fait, la sécurité assurée par l’État doit être continuellement revue pour répondre à la résistance des citoyens. C’est le mouvement qui consiste à prendre à l’État pour rendre aux mains des citoyens la «puissance de définir» la violence à éliminer et la violence légitime s’y opposant, à savoir la sécurité.

 

 

Dans son ouvrage Violence et civilité [1], Balibar analyse la violence de l’État et celle du peuple, un thème qu’il a déjà traité à plusieurs reprises dans ses textes précédents. Nous nous proposons ici d’examiner, entre autres, son texte intitulé «Violence: idéalité et cruauté»[2], qu’il a exposé à l’occasion du séminaire de Françoise Héritier sur la violence, tenu au Collège de France le 25 janvier 1995. Il y affirme que l’état justifie son monopole de la violence selon la «logique de la contre-violence préventive» et que le peuple possède, en principe, le droit de résister à cette violence. Nous constatons que ces deux notions, i.e. la «contre-violence préventive» et le droit de résistance, constituent le fondement des arguments contenus dans Violence et civilité.

Pour commencer, nous allons vérifier comment émerge le monopole étatique de la violence selon Hobbes, tel qu’il le présente dans son traité Leviathan. Selon lui, le rôle premier de l’État est de défendre la sécurité des citoyens (security of man’s person). Dans Leviathan, il affirme que les hommes à l’état de nature détiennent le droit naturel d’user de n’importe quel moyen pour assurer leur propre préservation, mais que cela mène à la «guerre de tous contre tous» qui, au contraire, met en danger la sécurité des individus. De là et pour leur propre préservation, les hommes sont amenés à abandonner leur droit naturel et à passer un contrat entre eux afin de désigner un souverain instaurant des lois à suivre dans le but de protéger la sécurité de tous. Dans le cas contraire, les hommes, qui «aiment par nature la liberté et la domination sur les autres», n’accepteraient pas les contraintes imposées par l’État (commonwelth). «La cause finale, la fin, le dessein qui a poussé les hommes (…) à introduire ces contraintes sur eux-mêmes (…) est la prospective de leur propre préservation et par la même d’une vie apportant une plus grande satisfaction. Autrement dit, les hommes ont cherché à se sortir de ce misérable état de guerre.»[3]. Cette citation montre que pour Hobbes, la cause finale ayant motivé les hommes à abandonner leur droit naturel et à accepter les contraintes apportées par l’État ne se trouve autrepart que dans la préservation de leur sécurité. « La cause et le but de l’abandon ou du transfert de ce droit se trouvent dans l’assurance de sa propre sécurité.»[4]

Et l’État est le seul à être en mesure d’assurer la sécurité des individus. Le droit naturel, quant à lui, n’en est pas capable car il ne peut l’assurer de lui-même et requiert un droit suffisamment fort pour lui donner un caractère obligatoire. Si un tel droit ne peut être mis en place ou s’il n’est pas assez fort pour garantir la sécurité des hommes, chacun se retrouve à ne pouvoir compter que sur lui-même. Assurer la sécurité n’est également pas possible par le rassemblement d’un nombre réduit d’individus. Même si ce nombre est élevé, un contrôle est requis pour la rendre viable, et ce contrôle doit de surcroît ne pas être limité dans le temps. Seul un contrôle à long terme permet à la sécurité des hommes de «durer toute leur vie»[5]. Seul l’État souverain, représentant de nombreux hommes, gardé sous contrôle et connaissant la pérennité, présente les conditions requises.

Ainsi, Hobbes affirme que le devoir premier de l’État est de garantir la sécurité des individus, mais l’État se trouve aussi en position de menacer cette sécurité. Citons pour l’instant la mobilisation militaire et la répression des forces de l’ordre. En effet, en envoyant les hommes à la guerre et en faisant pression sur les rebelles, il apparaît évident que la sécurité des individus concernés est menacée.

Bien sûr, Hobbes s’est lui aussi rendu compte de cela. Voilà pourquoi il admet la possibilité de résister, sur le principe de l’auto-préservation, aux ordres donnés par le souverain lui-même [6]. Si un individu s’oppose à la décision du souverain lui ordonnant de se rendre au front, alors il doit pouvoir l’ignorer. De même, un condamné à mort peut prendre la fuite si une telle occasion se présente. Toutefois, Hobbes n’abandonne pas l’idée qu’en fin de compte, l’État est indispensable pour assurer la sécurité aux individus, car la sécurité apportée par l’État est bien plus importante que ses torts. Ceux qui s’opposent à cela n’ont pas suffisamment poussé leur réflexion à ce sujet: «Les hommes ne pensent pas au fait que quel que soit le rang social d’une personne, les inconvénients sont inévitables et, de même, que quelle que soit la forme du pouvoir, les pires inconvénients rencontrés par les gens du commun ne sont que peu de choses comparés à la misère et aux horribles désastres apportés par la guerre civile, ou que la soumission aux lois n’est que peu de chose comparée à la division des hommes sans dirigeants qui n’ont pas les mains liées pour les empêcher de se tourner vers les rapines ou la vengeance.»[7]

Toutefois, Hobbes a-t-il raison d’affirmer que l’importance de l’assurance de sécurité apportée par l’État est plus grande que ses «inconvénients»? Nous souhaiterions à présent démontrer comment l’État, à qui les hommes ont confié leur sécurité, en est finalement venu à devenir une entité qui menace elle-même la sécurité des individus après avoir gagné, au nom de cette sécurité, le monopole de la violence et de la règlementation à son égard résultant au renforcement de son effectif militaire et de la répression exercée par les forces de l’ordre en vue de sa propre préservation.

 

LOGIQUE DE LA CONTRE-VIOLENCE PRÉVENTIVE

Qu’est-ce que la «sécurité»? Le mot latin securitas est constitué du préfixe «se», signifiant «exempt de; sans», et de «curita», possédant le sens d’angoisse ou d’inquiétude, et exprime ainsi «l’état d’un individu, d’une construction, d’une société ou autre qui ne fait pas face à un danger». Il n’est donc possible de donner une définition de ce qu’est la sécurité qu’en tant que privation, une définition positive se révélant impossible. Cela fait naître deux apories en relation entre elles: la première est de savoir comment déterminer ce qui constitue une menace pour la sécurité et la deuxième de savoir qui est en mesure de déterminer cela.

Charles Murray classe en quatre catégories les menaces qui pèsent sur la sécurité selon qu’elles sont intentionnelles ou non, évitables ou non [8]. Par exemple, la première catégorie contient les désastres naturels («acts of God»), non intentionnels et inévitables, la deuxième les imprudences, non intentionnelles et évitables, la troisième les invasions par un pays étranger, intentionnelles et inévitables, et la quatrième les crimes ou délits perpétrés par un individu seul, intentionnels et évitables.

L’État porte en principe la responsabilité d’assurer la sécurité des hommes contre toutes ces menaces, c’est du moins ce qu’a tenté d’accomplir la polis. Mais dans cette situation, le rôle de l’État ne cesse alors de se développer. Pour répondre à cela, l’État libéral cherche depuis le XIXème siècle à assurer la sécurité de manière plus efficace. Toutefois, comme Foucault l’a démontré, l’État libéral est traversé par la même «logique de gouverner» que la polis et présente un cadre fondamental qui n’est guère différent. Ainsi, la proposition de l’État libéral d’être «un État dont l’autorité n’intervient qu’au minimum dans les affaires des citoyens et de la société» n’est en réalité qu’une exigence technologique pour un gouvernement plus rationnel et efficace. L’État libéral n’est qu’une technologie ayant hérité la «logique de gouverner», le cadre de la réflexion de la polis consistant en l’union du développement de l’État et de la stimulation du bonheur individuel, et cherchant à atteindre ces objectifs de manière plus efficace.

Toutefois, le rôle le plus fondamental et le plus important de l’État est d’assurer la sécurité contre les menaces des deuxième et troisième catégories. Parce que, comme il a été dit plus haut, la raison d’être de l’État est de protéger les individus contre ces menaces plus que toute autre. Par conséquent, l’armée et les forces de l’ordre constituent le rôle minimal recherché dans l’État, aussi bien «l’État-gendarme» que l’État minimal [9]. Nous pouvons désigner ces menaces, du fait qu’elles sont intentionnelles, du terme de «violence»[10]. Comment l’État fait-il alors face à cette violence?

Cela va sans dire, en s’accordant le monopole de cette violence et de ses moyens. S’il s’agit d’un État de droit, y parvenir ne demande qu’à agir au nom des lois. Autrement dit, afin de s’assurer un champ d’action aussi vaste que possible pour que la violence devienne «hors-la-loi», il faut que l’État, dont on attend rationalité et impartialité, se voit confier et concentre dans ses mains tous les moyens d’exercice de la violence devenue à présent «légale»[11]. De ce fait, l’État est obligé de légitimer sa propre violence afin de pouvoir avoir recours à elle, une première fois puis régulièrement, dans le but d’éliminer la violence [12].

Pour Balibar, ce qui est requis pour réaliser cette légitimation est ce qu’il nomme la logique de la «contre-violence préventive»[13]. À savoir que l’État légitime sa propre violence en tant que sanction ou contrôle de la violence qui perturbe l’ordre public idéal, pacifique et sans présence de violence, ou même toute violence qui présente ce risque [14]. L’État légitime la violence qu’il exerce lui-même comme recours nécessaire pour réprimer de manière préventive la menace potentielle que présentent les individus qu’il a lui-même désignés comme étant source de violence. Autrement dit, la guerre et la répression par les forces de l’ordre, qui sont l’expression de la violence exercée par l’État, sont légitimées parce qu’étant toujours une guerre nécessaire pour mettre fin à la guerre et une violence nécessaire pour mettre fin à la violence.

Paradoxalement, ce que montre la «logique de la contre-violence préventive» de l’État, posée dès le départ par ce dernier comme une contre-violence légitime, c’est que la violence, le désordre, la destruction, la confusion et les autres éléments qui menacent la sécurité se mettent à exister par l’intermédiaire des règles et de l’oppression exercées par l’État. Ce qui est appelé «violence», «désordre», «destruction», etc., qu’ils soient publics ou privés, individuels ou collectifs, n’existent que dans la mesure où l’on anticipe déjà leur répression violente. «En d’autres termes, ce qu’on appelle « violence », les lignes de démarcation qu’on trace entre des conduites considérées comme violentes et celles qui ne le sont pas, tout cela n’est visible et nommable que rétrospectivement, dans la récurrence anticipatrice de la contre-violence»[15]. Ainsi, l’État s’attribue non seulement le monopole de la violence, mais aussi celui de la «puissance de définir»[16] ce qu’est la sécurité, autrement dit quelle violence est à éliminer et quelle violence a gagné un statut légitime afin d’y faire face.

En outre, par l’intermédiaire de cette «logique de la contre-violence préventive», l’État, qui détermine l’étendue des menaces à éliminer, accroît sans cesse l’étendue de la violence à éliminer et donc de la sécurité à garantir. D’un côté, comme nous l’avons vérifié ailleurs, c’est parce qu’un État souverain prouve son existence et conserve son identité grâce à la guerre. Autrement dit, pour un État souverain, tout ce qui nie son existence et la guerre qui met en jeu son existence sont des choses indispensables pour la pérennité, pour mettre la «touche finale» à sa souveraineté, et sont ce qui établit l’essence de cette dernière. À cette fin, l’État accroît sans cesse l’étendue et la force de ces ennemis supposés et fait de même avec sa «force de dissuasion». D’un autre côté, si l’on réfléchit du point du vue du maintien d’un État «unifié» et «durable», c’est parce que les rebelles sont des éléments malvenus qui doivent être écrasés. Tant que le maintien de l’identité de l’État et le concept de sécurité sont liés entre eux, la règlementation et les sanctions contre les rebelles sont indispensables à l’assurance de la sécurité. Notamment, la peine de mort possède un sens particulier au sein de cette économie de la violence. Balibar nous dit que la peine de mort possède une importance non seulement morale mais aussi politique [17]. Ainsi, l’étendue de la violence à éliminer, et par conséquent de la «contre-violence préventive», ne cesse de croître sur les deux aspects que sont la défense nationale et l’ordre public.

De ce fait, l’État, par le biais de «dispositifs idéologiques» tels que la famille, l’école, l’entreprise ou les publications, poursuit un processus de reproduction élargie des menaces. Autrement dit, en exagérant, voir même inventant, les menaces contre la sécurité, il cherche à faire s’élever des voix pour le renforcement de l’armée et un plus grand champ d’action des forces d’ordre public du côté des citoyens eux-mêmes. Les citoyens qui se sentent sans défense laissés à eux-mêmes et qui craignent que l’État le soit également en viennent à inciter ce dernier à prendre des mesures plus visibles pour assurer leur sécurité. D’un côté, cela provient de la nature indéfinissable du concept de sécurité lui-même que nous avons vu plus tôt. Toutefois, d’un autre côté, l’État possédant le monopole de la «puissance de définir» la sécurité et ce qui la menace, cela émane aussi de son action pour mettre en place au moyen des dispositifs idéologiques dont il dispose la peur de la violence qui menace la sécurité, dans le but de justifier et pérenniser son existence. Dans cette idée, la «logique de la contre-violence préventive» ne prend pas seulement forme directement par le biais des lois, mais présente aussi un aspect qui relève de la mythologie. Plus précisément, celle qui récite l’antagonisme éternel et son retour entre Bien et Mal, ordre et désordre, justice et violence [18]. Dans ce sens, comme le dit Balibar, ce dont il s’agit ici, c’est «le droit, la sécurité, l’éducation»[19].

Ainsi, l’État a gagné le monopole de la «puissance de définir» la violence à éliminer et la contre-violence légitime, et accroît sans cesse l’étendue et l’échelle de sa propre violence sous couvert d’une prétendue «gestion des risques». Le règne de la terreur découlant de la course aux dépenses militaires et de la répression par les forces de l’ordre au nom de la force de dissuasion n’est pas une exception mais bien la conséquence naturelle de la «logique de la contre-violence préventive».

 

DROIT DE RÉSISTANCE

Hobbes s’est lui aussi rendu compte de cette nature violente de l’État et a ainsi reconnu le droit de résistance à son égard, même s’il l’a limité à la fuite. En réalité, le «droit de résistance» est reconnu dans le droit positif depuis le moyen-âge. Même à l’époque de l’absolutisme, il était reconnu par le droit naturel en tant que «droit de révolution», recherchant à renverser l’ordre en place pour en instaurer un nouveau. Puis, après l’établissement du système juridique né de la révolution citoyenne, il en est venu à devenir un aspect indispensable du droit positif afin de défendre le nouvel ordre juridique. Toutefois, depuis la fondation du constitutionnalisme moderne, on estime que la nécessité de la résistance en tant qu’élément des droits de l’homme s’est considérablement affaiblie sous l’action de l’État gérant toutes les libertés au nom du droit positif. De ce fait, le droit de résistance en tant que tel a disparu de ce dernier et n’est, en outre, plus revendiqué comme norme du droit naturel. À présent, il se terre pour n’être qu’une manifestation de la critique du pouvoir par le peuple, sur qui repose l’ensemble du système du droit positif du constitutionnalisme.

Toutefois, même dans cette situation, le droit de résistance a pu être très clairement formalisé. L’article 2 de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789 énonce la chose suivante: «Le but de toute association politique est la conservation des droits naturels et imprescriptibles de l’Homme. Ces droits sont la liberté, la propriété, la sûreté et la résistance à l’oppression». Ce qui est important ici en premier, comme l’indique Balibar, c’est que le droit de résistance à l’oppression exercé par le pouvoir est mis en corrélation avec la liberté et devient ainsi une preuve de la bonne mise à effet de cette dernière. En effet, être libre, c’est pouvoir résister à toutes les restrictions qui entravent la liberté [20]. Par ailleurs, l’autre chose importante est que la «sécurité» est mise en opposition avec le droit de résistance. Ce qui est déclaré dans cet article, c’est la «sûreté» des citoyens eux-mêmes et non la sécurité assurée par l’État. Offerte par ce dernier, la sûreté se change en contre-violence préventive. De ce fait, la sécurité assurée par l’État doit être continuellement revue pour répondre à la résistance des citoyens. Dans ce sens, la Déclaration des droits de l’homme pose la contre-violence préventive de l’État en situation de tension perpétuelle avec le droit de résistance des citoyens.

Pour dire les choses différemment, c’est le mouvement qui consiste à prendre à l’État pour rendre aux mains des citoyens la «puissance de définir» la violence à éliminer et la violence légitime s’y opposant, à savoir la sécurité. Voilà pourquoi Balibar dit que la notion de résistance est «cruciale pour toute pensée de la révolution à l’époque moderne» [21]. Parce que c’est la notion de résistance qui renvoie à «la violence, la violence inégale, la violence discriminatoire» et fait découvrir le droit universel des hommes de rejeter cette violence. En bref, c’est grâce à la résistance que l’on constate que l’effort pour abolir la situation d’oppression exercée par le pouvoir est déjà en marche au niveau de l’oppression elle-même [22]. Cela correspond précisément à l’envers de la «logique de la contre-violence préventive». De même que c’est par la contre-violence préventive que sont définis «la violence», «le désordre» et «la destruction», c’est par la résistance qu’apparaît l’illégitimité de la violence de l’État et la légitimité de la résistance.

Par conséquent, la résistance n’a d’autre choix que de gagner une dimension supérieure à la loi. Parce que tant que la loi, suivant la logique de la contre-violence préventive, pose toutes les violences qui sortent de son cadre comme «hors la loi» ou, comme le dit Carl Schmitt, tant que «l’élimination de toute forme de droit de résistance est une fonction essentielle du concept de légalité»[23], la résistance contre cette logique est fatalement éliminée du cadre de la loi. Ainsi, sous la domination de la loi, la résistance n’a aucune chance d’être reconnue comme norme du droit positif. Au contraire, résister à cette violence légale de l’État remet en cause sa légalité elle-même et révèle son absence de fondement. «Comment distinguer entre cette force de loi (…) et d’autre part la violence qu’on juge toujours injuste? Quelle différence y a-t-il entre d’une part, la force qui peut être juste, en tout cas jugée légitime (…), et, d’autre part, la violence qu’on juge toujours injuste? Qu’est-ce qu’une force juste ou une force non-violente?»[24]. La résistance permet de poser ces questions et révèle l’absence de bien-fondé de cette distinction. Autrement dit, la contre-violence préventive n’est pas dotée en elle-même d’une autorité découlant d’une quelconque légitimité antérieure et il apparaît ainsi évident qu’elle n’est originellement ni légale ni illégale.

La résistance n’a en outre pas d’autre choix que de dépasser les frontières de l’État et de la nation. Parce que tant que «l’État existe en tant qu’État, il n’abandonnera jamais son droit de rejeter, éliminer et dominer tout droit de résistance»[25] et catégorisera comme «non-citoyen» les individus résistant, qu’ils soient rares ou nombreux. Ainsi, aujourd’hui, la résistance ethnique ou nationale ne possède plus de sens ou de chance d’exister.

La résistance n’a, enfin, d’autre choix que de prendre une dimension violente. Parce que tant que l’État possède le monopole de la force de définir la violence par la logique de la contre-violence préventive, la résistance qui s’y oppose sera toujours définie comme une violence. Dans ce sens, il n’est en principe pas envisageable que la résistance devienne une résistance non-violente telle que le revendique Rawls [26]. Toutefois, si l’on pose les choses différemment, l’exercice du droit de résistance ne peut échapper à l’aporie de la violence. Car même si la résistance n’est peut-être que passagère, ou peut-être quelque chose de paisible et sous contrôle, quelque chose d’après coup, elle reste en premier lieu une négation de la violence étatique, et si elle vient «substituer» la violence, elle ne peut être autre chose qu’une contre-violence. Pour surmonter ce cycle de la non-violence et de la contre-violence, Balibar propose l’appellation provisoire d’«anti-violence»[27]. L’anti-violence, en se basant sur la définition de ce qu’est la violence, n’est pas une catégorie sur laquelle on aboutit par la négation de celle-ci. Dans ce sens, elle échappe à l’hypocrisie de la contre-violence préventive qui se pose elle-même dès le départ comme non-violence, et se voit perdre immédiatement la possibilité du «monopole de la violence juste». Balibar ajoute que la manière dont est accomplie l’anti-violence comme cette chose impossible à définir au sein de la pratique de la résistance est d’une importance décisive.

 

CONCLUSION

Notre thème de la violence étatique et du droit de résistance est-il trop classique et naïf? Non, du moins au Japon où c’est un thème crucial. Les lois et réformes législatives passées il y a peu s’inscrivent tout à fait dans la «logique de la contre-violence préventive». Ce qui prend place ici est exactement «la situation dans laquelle la logique de l’État assurant la sécurité au moyen de l’armée accélère le renforcement de l’armement de l’État et la militarisation de la société» et une oppression plus forte des forces de l’ordre au nom de la sécurité contre les crimes et délits. Actuellement, alors que le mouvement qui a poussé ces lois se rapproche de plus en plus d’un amendement de la Constitution, la résistance contre cette action est un droit garanti constitutionnellement. En effet, la situation en marche aujourd’hui, par la destruction de la Constitution, contrevient de manière évidente à l’article 12 de la Constitution japonaise qui déclare que «les droits fondamentaux sont préservés par l’effort constant du peuple lui-même» et assure ainsi au peuple la possibilité d’exercer un droit de résistance [1] en cas d’effondrement et de perte de l’ordre fondamental de la démocratie (souveraineté populaire, respect des droits fondamentaux) qui a pour cœur le respect de l’être humain et [2] que cette destruction est de surcroît illégitime et évidente d’un point de vue objectif et [3] quand tous les moyens institutionnels pour faire obstacle à cette destruction sont épuisés et qu’il n’existe aucun autre recours. Dans ce sens, diverses résistances «légales» sont possibles sous la forme d’objections formelles, de requêtes en suspension, d’enquêtes sur la légalité des législations, etc.

Toutefois, la «force de loi» cherche en permanence à prendre le dessus sur la résistance au moyen d’arrêtés, de codes de bonne pratique ou autres. Il faut ainsi accepter le fait que la résistance est dès le départ posée comme «hors la loi». De plus, tant que cette loi est quotidienne et individuelle, la résistance qui lui fait face doit elle aussi devenir quotidienne et solitaire. Car comme le dit Carl Schmitt, le droit de résistance est le dernier moyen de protection et un droit que l’on ne peut ni céder, ni organiser [28]. Néanmoins, en parallèle, l’usage du droit de résistance révèle que celui-ci dépasse le cadre individuel, car tant que l’affirmation que «nul ne peut être libéré par un autre que lui-même, mais aussi nul ne peut se libérer sans les autre» [29] est vraie, la résistance sera mise en pratique «chacun pour son compte et tous ensemble, ou mieux: les uns pour les autres, de façon transindividuelle»[30].

Matsuba SHOICHI, Université municipale d’infirmières, Kobe, Japon

 

 

NOTES
[1] Etienne Balibar, Violence et civilité, Galilée, 2013.
[2] E. Balibar, «Violence: idéalité et cruauté», texte dactylographié, exposé pour le séminaire de Françoise Héritier sur la Violence, Collège de France, le 25 janvier 1995.
[3] Thomas Hobbes, Leviathan, Collins Fount Paperbacks, 1983, p.173.
[4] Thomas Hobbes, op.cit., p.148.
[5] Thomas Hobbes, op.cit., p.173.
[6] Peter Cornelius Mayer-Tasch, Thomas Hobbes und das Widerstandsrecht, J. C. B. Mohr P. Siebeck, 1965.
[7] Thomas Hobbes, op.cit., p.185.
[8] Charles Murray, InPursuitofHappinessandGoodGoverment, Simon and Shustler, 1988, p.86.
[9] Ici, nous entendons la violence comme «Gewalt», c’est-à-dire ce qui contient la puissance, la pouvoir, et la violence. Cf. E. Balibar, «Violence», p.4.
[10] Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia, Basis Books, 2010.
[11] Etienne Balibar, «Violence et politique: quelques questions», in Lepassagedesfrontières, Galilée, 1994, p.205.
[12] Ibid..
[13] E. Balibar, «Violence», op.cit., p.11.
[14] La contre-violence préventive s’autorise par quelque universalité, soit par Dieu, soit par la justice, soit par le droit de l’homme. Cf. Shoichi Matsuba, «Violence and Claim of Universality: A Study of Merleau-Ponty’s MexicanLectures» AnalectaHusserliana, no.58, 1998, pp.175-185.
[15] E. Balibar, «Violence», op.cit., p.12.
[16] Ibid..
[17] E. Balibar, Violence et civilité, op.cit., p.23.
[18] E. Balibar, «Violence», op.cit., p.12.
[19] E. Balibar, «Violence», op.cit., p.14.
[20] Etienne Balibar, «<Droit de l’homme> et <droit du citoyen>, La dialectique moderne de l’égalité et de la liberté», in Lesfrontièresdeladémocratie, La Découverte, 1992, p.131.
[21] E. Balibar, Violence et civilité, op.cit., p.23.
[22] Ibid..
[23] Carl Schmitt, Legalität und Legitimität: Das Zeitalter der Neutralisierungen und Entpolitisierungen, Duncker & Humblot 2005.
[24] Jacques Derrida, Forcedeloi, Galilée, 1994, p.18. Comme le dit Derrida, la loi implique déjà et toujours la force – violence. L’expression en anglais «enforceability (applicabilité)» ou «toenforcethelaw (appliquer la loi)» indique que la loi est «la force qui vient de l’intérieur nous rappeler que le droit est toujours une force autorisée, une force qui se justifie ou qui est justifiée à appliquer, même si cette justification peut être jugée d’autre part injuste ou injustifiable» (Forcedeloi, p.17). De plus, l’applicabilité n’est pas une possibilité extérieure ou secondaire qui viendrait s’ajouter ou non, supplémentairement, au droit. Parce qu’il y a certes des lois non appliquées mais il n’y a pas de loi sans applicabilité, et pas d’applicabilité ou d’enforceability de la loi sans force. Celle-ci est la force-violence essentielle à la notion même de la loi. C’est à dire qu’il n’y a pas de droit qui n’implique en lui-même, a priori, dans la structure analytique de son concept, la possibilité d’être enforced, appliquée par la force (Forcedeloi, p.18).
[25] Carl Schimitt, Legalität und Legitimität, op.cit.
[26] John Rawls a admis, Dans Lathéoriedejustice, que la désobéissance civile est un acte public, non violent et établi en conscience, autorisée uniquement si elle vise à apporter des changements à une loi ou une politique du gouvernement. Elle doit de plus suivre les conditions suivantes: 1) la protestation doit viser une injustice révélée de manière évidente avec suffisamment de preuves, 2) les recours en justice possibles ont été épuisés et 3) cette désobéissance ne doit pas se développer au point de constituer une menace pour l’ordre constitutionnel. J. Rawls, ATheoryofJustice, Cambridge, Massachusetts, Harvard Univ. Press, 1971, pp.372-4.
[27] E. Balibar, Violence et civilité, op.cit., p.25.
[28] Carl Schmitt, Verfassungslehre, Duncker & Humblot Gmbh, 2010, traduction française, Théorie de la constitution, trad. par Olivier Beaud, PUF, 2e édition, 2013.
[29] E. Balibar, Violence et civilité, op.cit., p.24.
[30] E. Balibar, Violence et civilité, op.cit., p.23.

 

 


(RE)PENSER L’EXIL N°5 > CONTRE VIOLENCE PRÉVENTIVE ET DROIT DE RÉSISTANCE: COMMENT RÉSISTER CONTRE LE MONOPOLE ÉTATIQUE DE LA VIOLENCE, Matsuba SHOICHI, Université municipale d’infirmières, Kobe, Japon

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