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PEREZ_ALMENA

 

RÉSUMÉ

Dans cet article on a voulu présenter une réflexion sur le rapport entre violence et politique à partir de l’analyse de la pensée de Étienne Balibar et celle de Hannah Arendt. Premièrement, on précisera le sens et les rapports entre les concepts qui sont en jeu: pouvoir, violence, politique, et leur limitations respectives. Nous nous sommes fixé l’objectif de rapprocher la formulation de la cruauté ou violence extrême faite par Balibar a celle du problème du «mal banal» chez Arendt. On s’est concentrée sur le problème posé par la violence économique qui, avec sa violence sourde et souvent invisible, est à l’origine de la production des «hommes jetables» (d’après l’expression de B. Olgivie) ou «obsolescents» comme dirait G. Anders. Pour exemplifier cette cruauté exercée par le pouvoir économique, la violence et la guerre sur le statut d’être humain comme titulaire des droits, on a choisi le conflit au Congo dit du «Coltan de sang» et le point de vue des femmes qui y sont massacrés. L’hypothèse sur laquelle on vient s’appuyer est celle des hommes et femmes qui ne sont pas des êtres humains à plein droit, mais qui sont devenus des êtres du «dehors», qui ont perdu leur place dans le monde qu’ils habitent et dans lequel ils travaillent, produisent et meurent, mais qui ne leur appartient pas. Ils sont, sans doute, des hommes et des femmes «hors de place.»

 

La présente communication se concentre sur la première partie du livre Violence et civilité de Étienne Balibar, consacrée à la réflexion sur le concept de «violence extrême» ou «cruauté» et au problème de la civilité. À partir de l’analyse des trois conférences qui composent cette première partie, on a voulu aborder plusieurs distinctions conceptuelles faites par Balibar à propos de la politique, considérée du point de vue de ses rapports avec la violence. Il est également nécessaire de souligner l’importance de la pensée d’Arendt à ce sujet, d’autant plus que le propre Balibar en fait allusion. De plus, nous voudrions soutenir l’idée que la coïncidence entre Arendt et Balibar dans ce sujet-là est bien plus grande de ce qu’il paraît.

Étienne Balibar et Hannah Arendt nous aident à réfléchir au problème de la forme politique du monde dans l’ère de la mondialisation. Si nous acceptons la thèse selon laquelle la fin de l’histoire supposait aussi la fin de la violence en tant que conversion de toute violence au niveau de la politique, alors il faudrait en conclure que l’histoire n’était pas achevée, puisque l’essor du capitalisme n’a pas entraîné la fin de la violence. Tout au contraire, il va signifier l’éclat et la propagation de nouvelles et plus mortifères formes de violence ultra-objetive, auxquelles on s’adressera dans la deuxième partie de l’exposé.

 

I.

Le premier cycle de conférences, qui constitue le début de Violence et civilité (2010), intitulé De l’extrême violence au problème de la civilité, indique comme objet de la réflexion le rapport entre la question de la violence et le concept de la politique. Le rôle principal de la violence dans les discours actuels, et dans les représentations de la politique, apparaît avec une intensité renouvelée d’après le contexte marqué par la fin de la guerre froide. Le vingt et unième siècle commence sous l’image sombre de la «fin de l’histoire» [1], et aussi du décri de l’idéologie; tout ce qui comporterait la déchéance de la politique, anéantie par la domination de la raison économique (Weber). D’ailleurs, cette diminution de l’espace de la politique n’a pas été accompagnée par un amoindrissement de la violence, et encore moins par sa dissolution. Le nettoyage ethnique, le terrorisme global et les guerres qui ont ravagé le monde pendant le vingt et unième siècle nous obligent à repenser autant (a) le rapport entre violence et politique, que (b) le vrai rôle de la politique dans le contexte de la mondialisation.

Dans ce sens, il s’agirait d’après Balibar de réfléchir sur ce double problème en songeant aux «différents concepts de la politique entre lesquels la violence (…) opère comme un critère de distinction» et qui nous confronte à une vision de la politique qui «oscille entre la proclamation de son autonomie et celle de son insuffisance» (Balibar, 2010:41). Ces trois concepts, émancipation, transformation et civilité, articulent des stratégies de résistance et de réapropriation de l’espace de la politique. L’usage de la violence comme critère de distinction ne suppose pas pour Balibar la nécessité de poser a priori l’antithèse ou l’incompatibilité des concepts de «violence» et de «politique», comme le faisait Éric Weil, ou de «violence» et «pouvoir» (dans le cas de Hannah Arendt). Il nous semble donc pertinent de reconstruire le triangle conceptuel composée par ces trois termes: violence, politique et pouvoir, en combinant les réflexions qui dédient Arendt et Balibar à ces concepts, pour mieux comprendre la portée et la réalité du problème de la cruauté aujourd’hui.

L’expérience de la violence au vingtième siècle, l’absence d’une instance de légitimation transcendante de la violence et la mise en question de la souveraineté rendent inapplicables les formes traditionnelles de penser la violence (Arendt, 2005: 17). Il n’est plus possible de continuer à penser la violence comme simple suite de la politique (Clausewitz) en se repérant au modèle de la guerre juste.

En revanche, l’état actuel d’impuissance de la politique nous incite à retrouver un sens perdu de la politique qui ne serait pas exclusivement au service de la violence ou du profit économique. Pour Arendt, la politique «se fonde dans la pluralité des êtres humains et émerge dans l’entre (inter esse) et s’établit comme rapport» (Arendt, 2008:133). La politique apparaît dans l’être ensemble les uns avec les autres de ceux qui sont différents entre eux (Arendt, 2008:131). Elle établit la continuité essentielle entre pouvoir et politique, et de conséquence la discontinuité entre la violence et les autres deux termes. Pour Arendt la politique arrive comme une conséquence du pouvoir, de l’action concertée entre personnes; c’est à cause de ça que la gouvernance des affaires publiques ne saurait pas se laisser réduire au monopole où, encore, à l’exercice de la violence. Arendt dresse une forte distinction entre le pouvoir (Macht) et la violence (Gewalt) qui seraient dans un rapport antithétique [2], ce qui serait incompatible avec la lecture, plus traditionnelle, formulée par C. Wright Mills selon laquelle: «toute politique est une lutte pour le pouvoir; or le pouvoir sous la forme ultime, c’est la violence» (Arendt, 1972 :144). Contrairement à cette opinion, Arendt soutien que «le pouvoir mais non la violence, est l’élément essentiel de toute forme de gouvernement. La violence est par nature, instrumentale; comme tous les instruments, elle doit toujours être dirigée et justifiée par les fins qu’elle entend servir (…) mais ce qui lui (au pouvoir) est indispensable, c’est la légitimité» (Arendt, 1972: 161-162).

Du point de vue d’Arendt ce qui arrive c’est que lorsque l’un des deux prédomine de façon absolue, l’autre est éliminé. La violence se manifeste lorsque le pouvoir est menacé, mais si on la laisse se développer, elle provoquera finalement la disparition du pouvoir. La forme la plus extrême du pouvoir, d’après Arendt – «Sur la violence», Du mensongage à la violence –, c’est celle du «tous contre l’un», tandis que la forme extrême de la violence est celle de «l’un contre tous», or cette dernière n’est possible qu’à travers des instruments. Dans ce sens, il est possible d’affirmer à propos de la pensée arendtienne, et surtout dans le contexte révolutionnaire, un rapport entre le pouvoir de l’action concertée, horizontale, pour le bien ou l’intérêt commun, et ce que couramment nous appelons violence, et que Arendt nomme «pouvoir extrême», trouve son moment paradigmatique dans la révolution. Il y aurait, donc, un pouvoir politique au sens propre, dont la forme extrême serait celle de la révolution (horizontale), mais aussi un pouvoir despotique, au sens lâche, dont la forme extrême serait celle de la Domination (verticale).

 

II.

Par contre, Arendt paraît aller de pair avec Balibar quand il s’agit de signaler le danger de prendre la politique comme un moyen pour finir avec la violence d’une façon définitive. Le risque qu’on prend c’est que la violence, devenue force autonome, se transforme dans une finalité, elle, qui était censé de n’être que le moyen d’un but supérieur. Là où Arendt affirme que la politique et la violence sont incompatibles lorsque l’un des deux prévaut, Balibar, toutefois qu’il ne met pas l’accent sur le caractère purement instrumental de la violence, soutien que la violence extrême déborde les limites de la politique jusqu’à sa dissolution. Cette violence n’est pas un contrepoids par rapport au fonctionnement des institutions, et, dans la mesure où elle n’est pas à l’origine de la politique, elle entraîne un débordement des limites de la politique même. Comme on voit dans l’analyse qui fait Balibar dans sa première conférence à propos de Hegel, il y aura toujours un reste inconvertible de violence (cruauté) dans le pouvoir.[3]

Ce pouvoir qui, dans des termes arendtiens, serait la domination, consiste dans l’addition de la force plus la violence. Il y a aussi des formes et de niveaux de violence qui échappent la simple antinomie entre pouvoir et contre-pouvoir, lá où la violence ne joue plus le rôle d’un moyen de la politique. Il s’agit ici d’une violence autonome, extrême et sans but ni centre, qui adopte l’apparence d’une catastrophe naturelle, alors qu’en réalité elle ne représente qu’une fluctuation de la conversion de la violence en domination, et inversement.

Cette violence extrême et autonome de la politique ressemble fortement au problème du «mal extrême» sur lequel Arendt a souvent réfléchi, et que Balibar (2010:42) désigne avec le terme de cruauté. La cruauté est, dans un certain sens, «banale» si on attend aux effets cognitifs qu’elle produit, puisque elle nous empêche de réfléchir sur ses causes. Pour autant, elle est aussi initialement idéologique, bien que dans son développement elle deviendra son propre but, à travers la production des êtres superflus ou jetables. Soit la cruauté, soit le mal banal, constituent des formes heuristiques des mécanismes d’objectivation, pragmatiques et déshumanisants. Ce qui Balibar appellera violence ultra-objective agisse en transformant l’idéologie en un instrument parmi d’autres au service de la logique autonome d’une violence qui n’est pas perçue comme telle dans la plupart des occasions. C’est ainsi que Balibar se demande dans quelle mesure «la banalisation et l’extension universelle de la cruauté appellent non seulement (…) un engagement, des actions ou des réactions de défense, mais une réponse conceptuelle du concept même de la politique» (Balibar, 2010:42). Il dit aussi que «[L]e monde contemporain se caractériserait plutôt par le fait que des inégalités permanentes, structurelles, constamment reproduites et aggravées par la violence, se transforment en inégalités absolues devant la mort elle-même» (Balibar, 2010:50).

 

III.

À ce sujet nous voudrions rappeler les opinions exprimées dans l’instalation-documentaire «Un banquet cruel. Pourquoi?» par l’artiste Ouka-Lele et la journaliste Adzuba Caddi à propos de la violence sexuelle dans le conflit pour le Coltan au Congo: «les conflits armées ne font que de mal pour les femmes, les femmes sont les premières victimes». [4] Le viol comme manière à détruire tout ce qui a de humain au sein de la communauté, n’est même pas le moyen pour semer la propre descendance dans les femmes «de l’ennemi», mais pure et simple torture, pleine d’une logique impitoyable qui cherche à effacer toute trace d’humanité et qui trouve dans les femmes les victimes les plus appropriées. Dans des mots de Balibar «Comme s’il s’agissait d’éradiquer le symbolique lui-même au sens élémentaire de ce qui lie par l’articulation des différences constitutives de l’humain» (Balibar, 2010: 95). Il n’a pas d’autre but que ce de réduire les êtres humains en les considérant comme des animaux ou comme des choses. Ce sont les deux formes de violence symbolique dénommées par Balibar violence ultra-objective (celle dans laquelle le sujet est déshumanisée à force d’être objectifié et objectivé jusqu’à devenir un objet ou une abstraction) et violence ultra-subjective (dans laquelle l’ennemi est démonisé, transformé dans une bête, un monstre, quelque chose de sub-humain). Elles peuvent facilement se confondre, même en se distinguant conceptuellement, puisqu’elles intègrent le mécanisme de la cruauté structurale, de l’élimination d’une part de l’humanité comme superflue.

La cruauté oscille donc, en permanence, entre des formes ultra-objectives et des formes ultra-subjectives (Balibar, 2005:35). Balibar emploie la pensée de Bertrand Olgivie (1995) et sa caractérisation de l’homme jetable comme figure de la production de superfluité humaine, victime d’une violence sans but et sans visage, qui se sert de «formes d’extermination indirecte» (Balibar, 2005:35). Celles-ci consistent à abandonner des groups entiers de populations humaines à leur sort. Cette forme de violence ultra-objective agisse en tant que violence structurelle, itérative, instaurant au milieu du quotidien une violence autonomisée, libérée par le procès de mondialisation néoliberale. Elle à l’effet de produire des êtres qui ne peuvent pas être réutilisés ou s’intégrer au sein du système économique production/ consommation qui organise le monde. Bauman décrit assez nettement cette situation dans laquelle «la production des êtres humains jetables est une conséquence inévitable de la modernité» (Bauman, 2005: 16); un effet secondaire de la construction de l’ordre social et du progrès économique dans lequel «la propagation mondialisé de la forme de vie moderne a libérée et mis en marche des quantités importants, et en hausse constante, d’êtres humains dénouées de ses moyens de survie, tant au sens biologique comme au sens socioculturel du terme» (Bauman, 2005: 17).

Être superflu signifie être jetable, inutile. Dans son procès d’autonomisation et de conversion en but, la violence transforme les sujets humains en moyens pour parvenir au progrès économique, d’une manière extrême et cruel. La conséquence essentielle qui fait ressortir ce genre d’expérience est, comme le signale Günter Anders, l’expérience des êtres humains «sans monde», qui sont dans l’espace comme de l’eau dans une jarre. Ils occupent une place, ils sont activement profitées pour le soutien économique d’un monde qui n’appartient qu’aux autres, un monde qui ne leur appartient pas et qui ne peut pas leur correspondre (Anders, 1984: XIV-XV). L’exemple le plus banal de ce genre d’existence superflue c’est celui des chômeurs, ou encore celui des migrants employés en situation irrégulière (Terray, 1999: 15-17). Selon les mots de Bauman, le destin des déchets c’est la poubelle. Ces populations entières habitent sur une décharge dès la naissance, et ils vont finir là quand ils ont été épuisés à cause de la pauvreté et la guerre. Nous disons donc que être hors du monde constitue une exigence structurale de la mondialisation. «L’exil et le dés-exil (…) sont à la fois la réalité et la métaphore de la situation de millions de citoyennes et (…) de gens dans le monde, peut-être de nous tous, exilés dans la grande transformation du monde d’aujourd’hui» (Caloz-Tschopp, 2014:8). Ce fait-là nous oblige à repenser la portée des formes de violence à faible intensité dans nôtres sociétés civilisées, mais aussi les implications d’ensemble d’autres formes extrêmes et ultra-objectives de violence dans d’autres parties du monde, qui nous interpellent directement.

Pour terminer, la labilité inhérente aux procès de transformation des buts en moyens, fait que le rapport entre violence et politique détermine l’annulation de la seconde par la première. La politique devienne donc impuissante face à la violence économique ultra-objective. Il faudrait partant examiner le problème des rapports entre violence et politique à la lumière de l’expérience des sans monde, pour mettre en question la signification des théories du fin de l’histoire et de l’idéologie. Il y aura toujours de l’idéologie, mais il faudra toujours, pour la faire devenir visible et pour prendre la distance critique nécessaire, un travail permanent de recadrage des objectifs et des moyens, de ce que nous, comme collectivité, sommes prêts à mettre en ouvre pour y atteindre. Or, la cruauté, dans sa variante ultra-objective, débouche dans la production aveugle de la superfluité humaine à niveau global, devenue structurale par conséquence de sa collaboration autonome dans des processus d’exploitation économique dans un contexte mondial qui déclare l’impuissance de la politique. L’idéologie, reste encore le moteur du mouvement global de propagation de la violence. Le remplacement au vingtième siècle des vieilles idéologies par l’idéologie de la «manque d’idéologie» ne saurait pas nous cacher le fait que la doctrine économique néolibérale est également une forme d’idéologie souvent transparente pour nous, de même que l’eau reste invisible pour les poissons qui y habitent. À présent nous faisons l’expérience des effets d’une cruauté devenue violence de l’économie (Balibar, 2001).

Guillermo de Eugenio PÉREZ (Universidad Carlos III de Madrid),
Víctor Granado ALMENA (Universidad Complutense de Madrid)

 

 

BIBLIOGRAPHIE
Anders, G. (1984), Mensch ohne Welt. Schriften zur Kunst und Literatur, München: Beck
Arendt, H. (2008), La promesa de la política, Barcelona: Paidós
Arendt, H. (2005), Sobre la violencia, Madrid: Alianza
Bernstein, R. J., (2013) Violence. Thinking without Banisters, Cambridge: John Wiley & sons
Balibar, E. (2010), Violence et civilité: Wellek Library Lectures et autres essais de philosophie politique, Paris : Galilée
Balibar, E. (2005), Violencias, Identidades y civilidad: para una cultura política global, Barcelona: Gedisa, [trad. parcial de (1997) La crainte des masses. Politique et philosophie avant et après Marx, Paris: Galilée]
Balibar, E. (2001) “Outlines of a Topography of Cruelty: citizenship and civility in the Era of global Violence”, Constellations, Volume 8, nº 1
Bauman, Z. (2005) Vidas desperdiciadas. La modernidad y sus parias, Barcelona: Paidós
Caloz-Tschopp, M. C. (dir.) (2014) Violence, politique et civilité aujord’hui. La Turquie aux prises avec ses tourments, Paris: L’Harmattan
Esposito, R. (1999) El origen de la política ¿Hannah Arendt o Simone Weil?, Barcelona: Paidos
Ogilvie, B. (1995) “Violence et représentation. La production de l’homme jetable” Lignes, núm 26, octubre 1995 [(2012) L’homme jetable : Essai sur l’exterminisme et la violence extrême, Paris: Éd. Amsterdam]
Terray, E. (1999) “Le travail des étrangers en situation irrégulière ou la délocalisation sur place”, Balibar, E. (1999) Sans-papier : l’archaïsme fatal, Paris : La Découverte, pp. 9-34

 

NOTES
[1] Bell, D. (Ed.) (1962): The end of ideology: on the exhaustion of political ideas in the fifties: with » The resumption of history in the new century ». Harvard: University Press., y Fukuyama, F. (1992): The end of history and the last man, New York: The Free Press.
[2] Arendt établisse une distinction entre pouvoir (« l’aptitude de l’homme à agir, et à agir de façon concertée), puissance (« la propriété d’un objet ou d’une personne [qui] fait partie de sa nature »), force (« la qualification d’une énergie qui se libère au cours de mouvements physiques ou sociaux), l’autorité (« dont l’obéissance est requise inconditionnellement ») et la violence (« qui se distingue par son caractère instrumental ») (Arendt 1972: 153-155).
[3] En Arendt, on dirait «domination».
[4] Le documentaire peut être consulté sur Youtube: https://www.youtube.com/watch?v=LtWwgDhmI7E

 

 


(RE)PENSER L’EXIL N°5 > CRUAUTÉ, BANALISATION ET POLITIQUE. BALIBAR ET ARENDT À PROPOS DES RAPPORTS ENTRE POLITIQUE ET VIOLENCE, Guillermo de Eugenio PÉREZ (Universidad Carlos III de Madrid), Víctor Granado ALMENA (Universidad Complutense de Madrid)

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