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ABSTRACT

En este texto presentamos algunos de los resultados obtenidos a partir de la constitución del seminario de iniciación a la investigación titulado «Violencia, poder y política en el mundo actual a partir del pensamiento de Étienne Balibar» y realizado entre el 14 de febrero y el 21 de mayo de 2013 en colaboración con los alumnos de la universidad Complutense de Madrid. En él se plantea una reflexión sobre algunas de las problemáticas actuales que pueden ser identificadas en la confluencia entre poder, cultura y sociedad: la función del pensamiento crítico a la hora de articular estrategias alternativas de mediación entre gobernantes y gobernados, el problema de la conversión de la violencia en política y el eterno resto de crueldad que deja, irreductible, tras de sí, y el estatuto del ser humano como objeto desechable que se muestra a la luz de las transformaciones de un mundo globalizado. Asimismo, la última parte consta de algunas dudas y sugerencias que han surgido a lo largo del seminario.

 

 

El seminario de lectura del que aquí damos cuenta forma parte del conjunto de actividades desarrolladas en el marco del Coloquio Internacional Violencia, política, exilio y des-exilio en el mundo de hoy, que tuvo lugar en mayo de 2014 en Estambul sobre el pensamiento de Etienne Balibar, en presencia del autor. Dicho coloquio se lleva a cabo bajo el amparo de la Universidad de Galatasaray y del Instituto Francés de Estambul y la dirección del Collège International de Philosophie. El propósito de dicho coloquio es implicar a investigadores y personas interesadas de todas las edades, disciplinas y de diferentes partes del mundo en la reflexión sobre las relaciones entre violencia y poder en la época de la globalización a fin de producir una mirada crítica sobre el estado actual de la política.

La parte central de dicho grupo de lectura ha sido el debate sobre estos temas a partir de la obra de Étienne Balibar Violence et civilité. El grupo de lectura de Madrid ha hecho de esta obra, en concreto de su primera parte, el material básico de su trabajo. Este grupo de lectura plantea un espacio para la reflexión filosófica sobre la violencia, el poder y la política desde distintas aproximaciones y experiencias contemporáneas. Se trata de un grupo abierto a estudiantes, investigadores y profesores. En él han tenido cabida todas las disciplinas filosóficas, si bien el enfoque inicial es el de la filosofía política contemporánea. Se han tenido también en cuenta las aportaciones de disciplinas tales como la antropología, la sociología, la teoría política, la historia y los estudios filológicos. De esta forma las Humanidades y la filosofía política se conciben como una doble herramienta con la que abordar y pensar la reflexión sobre el poder, la violencia y la política a partir de los textos de Balibar. Esta doble aproximación nos ha permitido vincular a lo largo de las sesiones el problema de la relación entre el poder y la violencia desde un enfoque de amplio espectro. Así, por ejemplo, hemos podido problematizar la tesis que afirma que la política es el medio para acabar con la violencia, y definir las consecuencias de la violencia estructural, extrema pero sin apariencia de violencia.

La obra central escogida para su análisis en el seminario es, como ya se ha indicado, Violence et civilité de Etienne Balibar. Como es costumbre en las publicaciones de Balibar se trata de una constelación de textos más o menos independientes en los que el autor aborda desde distintas perspectivas la reflexión sobre las distintas formas de violencia en su dimensión política, en el marco de una reflexión general sobre la relación entre el poder y la política. La obra se compone de dos partes: la primera dedicada a la cuestión de la extrema violencia y su relación con el problema de la civilidad y una segunda, centrada en el análisis de la relación de la tradición de pensamiento marxista con la violencia en la forma de una consideración sobre las revoluciones, guerras y excepciones. En conjunto, la obra es un constante diálogo con grandes figuras de la tradición filosófica occidental como Hobbes, Kant, Hegel, Marx, Schmitt, Foucault y Derrida por una parte, y por otra con filósofos actuales como Agamben, Espósito o Negri, entre otros.

Este grupo de lectura se ha centrado en el análisis de la primera parte de la obra, a la que se suman dos textos previos de Balibar. Uno de ellos está dedicado a los tres conceptos de la política: emancipación, transformación y civilidad, un texto de carácter más epistemológico en el que Balibar explora las distintas potencialidades e insuficiencias de la política de cara a transformar sustancialmente las condiciones objetivas de la vida de los individuos y sus implicaciones, con el fin de poder concebir la relación entre la política y la violencia mediante el concepto de civilidad y de las estrategias que este concepto hace posible. Junto a este artículo hemos escogido, como apoyo complementario para profundizar en la lectura de Violence et Civilté (2010) el texto “Violencia: idealidad y crueldad” contenido también en la obra Violencias, identidades y civilidad (2005). Combinamos así el enfoque más puramente conceptual con un análisis más próximo a la actualidad del mundo, la reflexión sobre las fronteras, sobre la ciudadanía, la reflexión general sobre los límites del poder y de la colectividad política y sobre los modos y formas de la violencia extrema que se generan en el proceso de globalización actual. De este modo, hemos privilegiado el concepto de violencia y la reflexión que sobre él hace Balibar pero cubriendo los tres vértices del triángulo conceptual que forman el poder, la política y la violencia. Esta triangulación domina toda la obra y nos invita a repensar tanto la actualidad de las formas de violencia contemporáneas como las distintas miradas que la tradición filosófica ha elaborado sobre ellas.

Nuestro planteamiento inicial ha consistido en recurrir al enfoque culturalista como complementario de la teoría política. A menudo para comprender algo hay que aprender a descentrarlo, puesto que la mirada crítica sólo puede ser conquistada a través de un cambio de perspectiva que transforme al observador. En particular, nos interesa ver cómo la exploración del término «civilté» en tanto que actitud política o mentalidad de gobierno (gubernamentalidad) pero también como actitud vital, puede dar lugar a un potencial emancipador, una mentalidad crítica que conciba la existencia individual como una estética o arte de sí, al mismo tiempo que permita articular formas de resistencia colectiva frente a la violencia institucional o estatal. Algunos núcleos de la problemática que articulan la discusión en que se ha desarrollado el seminario han sido: 1] la aparición del pensamiento crítico (Escuela de Frankfurt) y la filosofía de la sospecha (Que según Ricoeur consistía básicamente en la herencia de Marx, Freud y Nietzsche) proyectada sobre los terrenos de la mente, la moral y la economía; 2] la contingencia histórica (formulada por Foucault, entre otros) frente a la idea del progreso hegeliano; y 3] la Ilustración, definida por la necesidad de volverse hacia el presente para interrogarlo. En definitiva, se trata de hacer genealogía del presente para comprender mejor la situación en que estamos inmersos y que no vemos, del mismo modo que los peces no ven el agua en la que viven.

A menudo hablamos de naciones, identidades, democracia y de «la construcción europea», pero ¿qué significan en realidad estos conceptos? Para tratar de dar una respuesta a estos problemas hemos recurrido a Hannah Arendt y a Michel Foucault, dos autores que hemos puesto en relación con la reflexión hecha por Balibar en Violence et Civilté (2010), y los dos apoyos teóricos básicos de las sesiones del grupo de lectura. En este sentido podemos adelantar que el punto central de nuestra lectura de Violence et Civilté (2010) ha consistido en señalar los problemas y las ventajas que puede ofrecer el análisis de las relaciones entre la transformación de sí y la transformación política del mundo. Balibar acepta la tesis foucaultiana según la cual la hipótesis represiva es una ficción, pero una ficción productiva en la medida en que el Estado se representa a sí mismo con la pretensión de una justicia que legitima el principio de soberanía y un monopolio absoluto de la violencia. Sin embargo, junto a esta legitimidad del Estado y junto a la concepción del poder inspirada en la autonomía de la política, (es decir en el optimismo de la política en sí misma y en su capacidad para alcanzar la emancipación de las clases subalternasaparecen los movimientos de resistencia al poder. Otras formas de poder distintas al poder centralizado y totalizador del Estado y que se disemina en formas y relaciones de poder en ausencia del Estado a través de los cuales los individuos se disciplinan a sí mismos para querer y para constituirse según criterios socialmente «adecuados». La gubernamentalidad de la que nos habla Foucault implica posiciones tanto epistemológicas como disciplinarias que se manifiestan como formas desviadas, como transgresiones. En su libro, Balibar reflexiona sobre las estrategias de civilidad foucaultianas en tanto que una estética de sí que se presenta como performatividad (en el sentido hecho célebre por Judith Butler), como producción de identidades individuales y colectivas pragmáticas con un efecto de transgresión [1]. Estos mecanismos de des-identificación [2] operan en un nivel micro-político, como matriz del deseo, y en un nivel macro-político, como elemento emancipador, que se desarrollan en una «voluntad de sí», que reconoce el riego de la violencia que sobrevuela hoy en día la relación entre el ciudadano y el Estado. Proponemos adoptar una perspectiva crítica a la hora de reflexionar sobre la relación entre los modelos normativos que emanan del poder del Estado y de las estructuras que fijan al sujeto a las distintas esferas que componen su realidad. Los sujetos tienen a su disposición, además, modos divergentes de construirse a sí mismos, saliendo del esquema prefijado o normativizado, del ideal social, político y económico que deben reproducir, a fin de reproducir las condiciones de posibilidad del sistema político-económico en que viven.

Más allá del optimismo de la política, de la mera afirmación del carácter normativo del poder, y sin caer en la afirmación de su pura heteronomía respecto de la economía o de otras esferas de lo real, la reflexión de Balibar gira, desde nuestro punto de vista, gira en torno al concepto de límites, y su trasgresión, entre violencia y poder, entre violencia y ley, entre la norma y su reproducción social. La civilidad aparece como un conjunto de estrategias de desidentificación respecto de las distintas idealidades y desde las que cortocircuitar la relación antagónica entre poder y contra-poder y ampliar la reflexión sobre formas de la resistencia al poder más allá de la contraviolencia. La civilidad se brinda como el concepto mediante el cual pensar el conjunto de estrategias de pertenencia-desidentificación y de ruptura-continuidad, como el imaginario de identidades que propicia los efectos de la autonomía y heteronomía de la política.

En esta reflexión sobre el límite como tal, y en concreto sobre los límites entre la política y la potencia, la otra referencia teórica que nos ha acompañado en la lectura de Balibar ha sido Hannah Arendt. Podemos leer la obra de Arendt como una reflexión sobre los límites, tanto respecto de los límites entre las distintas facultades o usos de la razón, como entre el espacio de lo social y el espacio de la política, y también sobre las actividades humanas que permiten recuperar el sentido perdido de la política, el carácter genuino de ésta, así como respecto de las diferencias entre el pensamiento, la voluntad y el juicio a la hora de estructurar las actividades básicas de la vida del espíritu. Ahora bien, en el prólogo a su obra Los orígenes del totalitarismo (1951) encontramos, uno de los puntos que mejor reflejan su preocupación por el límite y la intersección a este respecto entre la obra de Arendt y la de Balibar. Se trata de la conceptualización que Arendt hace de la historia de la violencia del siglo XX como la doble experiencia de la potencia: para unos como experiencia de la omnipotencia, revelada en el horror que supone asumir el lema «todo es posible» y llevarlo hasta sus peores consecuencias; y, para otros como experiencia de la impotencia absoluta ante el mal y el totalitarismo. Esta comprensión del exterminio y del totalitarismo nos sitúa ante la necesidad de pensar la violencia y el mal extremos del siglo XX a la luz de la superación de todo límite como resultado de anteponer la realización de un ideal a cualquier otra consideración sobre la vida o la dignidad de aquellas personas que, como un dique, parecen obstaculizar dicha realización. En ese sentido también se trata de reflexionar sobre los límites del poder, sobre los límites de la violencia y sobre la impotencia de la política para interponerse como límite de una potencia irrestricta.

En este sentido conectamos esta reflexión sobre el límite desarrollada por Deleuze y por Arendt a propósito de la relación entre poder y deseo, así como entre poder y política como marco en el que situar el propósito de Balibar de pensar a contraluz y explorar lo otro de la política. Pensar la política no como la creación de un consenso universal en el seno del demos sino mediante la instauración de «una parte de los sin parte», cuya existencia señala la premisa irreductible de un litigio, de un disenso respecto del cual la política pierde todo poder reintegrador. Para hablar de los «sin parte» Balibar, pensando con Rancière, enumera a los pobres de la ciudad, obreros, migrantes, mujeres, al tiempo que los define como «sin atributos», como desapropiados, en definitiva, los no-propietarios. Aquellos que en razón de su singularidad no se poseen a sí mismos por su divergencia respecto del ideal social normativo. En un léxico más clásico podríamos nombrarlos como desposeídos, en tanto que han sido desprovistos de su capacidad para construirse a sí mismos, y por ello han sido penalizados con la pobre, la exclusión o el dominio de los otros sobre sí. En este sentido los sin parte habrían devenido la piedra de toque de la política. La existencia de una parte de los sin parte en la colectividad política sería el indicador de la salud de la política y de su potencia para disciplinarse a sí misma, limitarse en su deseo de emancipación y transformación y asumir como punto central de su espacio y actividad la protección del disenso, la pluralidad y las pertenencias múltiples. En este sentido podemos nombrar quizás la pluralidad de existencias que viven su vida en el margen, en palabras de Bataille, como «la parte maldita».

Por todo ello, hemos interpretado la reflexión de Balibar sobre la política como una reflexión sobre los límites entre contextos simbólicos y desde la asunción del abandono de una interpretación trascendente y teleológica de la experiencia. La política, que como hemos dicho, pretendía ser el relevo civilizado de la barbarie y del Estado como mecanismo para salir de la violencia, para gestionar y monopolizar la violencia, asume en Balibar su propia limitación, reservando dentro de sí un espacio para el disenso y, además, asumiendo la idea de que la limitación de la violencia no supone su erradicación mediante la política, identificando un doble dispositivo de negación y producción entre violencia y política. Para crear el espacio de la política es necesario negar la violencia y pensar un espacio de toma de decisiones sin violencia mediante un mecanismo que colectiviza muchas formas de violencia en una, para luego, esa categoría única, ser gestionada a posteriori por la política. Este doble mecanismo de negación y reproducción y de colectivización y distribución opera en la concepción clásica de la política, y frente a él se dispone, a nuestro juicio, la reflexión hecha por Balibar sobre la relación entre violencia y política. Ese expulsar la violencia fuera de la ley para luego apropiarse de ella y monopolizarla desde el Estado nos lleva a enfrentarnos a la cuestión de la contra-violencia represiva al servicio de la política y a las formas de resistencia frente al poder estatal. No se trata sólo de fundamentar la política y el tiempo sin violencia que esta representa mediante un acto violento como la fundación de la ciudad o la guerra que da origen a la instauración de un territorio y una soberanía sobre el mismo, sino que la resistencia y la insurrección se plantean como respuestas a la pervivencia de la violencia en el ámbito de la política, es decir, derivada del ejercicio del poder. La resistencia se revela en el seno de la legalidad: se trata de un movimiento que pretende conservar el statu quo que se ve amenazado, de modo que no pone en cuestión el marco político general en el que se desarrolla. En cambio la insurrección se concibe como la conquista permanente de la emancipación, desbordando si es preciso el ámbito de la legalidad. El poder tiene la capacidad de producir las categorías de lo normal y admisible y de lo anormal e inadmisible, también respecto de qué respuesta pueden dar los ciudadanos a su actuación sin ser considerada como violenta y, por ende, como ilegítima y fuera de la ley. Pero algo que podemos ver con Balibar es que ese poso de violencia que acompaña a toda forma institucionalizada de represión de la violencia siempre retorna. Dos formas en las que retorna esa violencia son la ultraobjetiva y la ultrasubjetiva, designadas por Balibar. En este sentido la violencia ultraobjetiva designa una distribución desigual ante la muerte frente a la violencia ultrasubjetiva que opera en el aspecto individual de adscribirse o reconocerse como parte de una colectividad política de la que derivar la propia identidad como sucede en el caso del nacionalismo.

A lo largo de las sesiones del seminario hemos ido tratando este conjunto de temas a la luz de distintos casos, ejemplos y argumentos. Uno de los casos que consideramos a es el del código rojo o «la novatada» como ejemplo de recurrencia anticipadora de la contra-violencia. El poder recurre para legitimarse a los ideales, puesto que tiene la facultad de definir las razones que le permiten hacer uso de la violencia, pero al servirse de la violencia deja un resto de crueldad que no es explicable, ni convertible, y que contraviene el ideal de orden, de homogeneidad. Así es como la «venganza en cuerpo ajeno» se convierte en mecanismo facilitador de solidaridad entre miembros de distintos escalafones jerárquicos, o «esprit de corps», y en un modo de transmisión de mecanismos de disciplinamiento de los individuos. Se trata de un mecanismo de inscripción de la norma en el cuerpo de la siguiente generación de modo que la norma sigue vigente y la violencia se ve satisfecha en la siguiente promoción, invirtiendo el rol de la victima por el del perpetrador. La violencia en ese caso no cuestiona en modo alguno el contexto en el que acontece y simplemente trata de modificar el lugar que uno mismo ocupa en esa cadena de agresiones que permanece legitimada.

Este tipo de cadenas de violencia perpetúan y naturalizan esta forma de violencia, consiguiendo casi invisibilizar el resto de crueldad que hay en ellas. Esto nos ha llevado en repetidas ocasiones a preguntarnos por esta banalización de las formas de violencia. Hemos pensado el problema de la banalidad de la violencia a la luz de lo que Arendt ha llamado la banalidad del mal. Desde este flanco de análisis, ante la ausencia de un sentido trascendente de la realidad que atribuya al sufrimiento padecido algún tipo de legitimidad o finalidad, la experiencia de lo irracional del mundo aparece como resultado del proceso de desencantamiento del mundo. Esa pérdida de una instancia trascendente, de una idealidad de la que derivar el sentido del mal y la violencia hace que, en un contexto de relativo eclipse de la ideología, contemplemos una extensión global de la crueldad ya sin ningún asidero. En este contexto, la globalización actúa como un parapeto que impide observar con claridad las consecuencias de nuestros actos, de nuestras inhibiciones y de nuestras pautas de consumo. La técnica y el distanciamiento que introduce una estructura global del mundo dificultan, en ocasiones, reconocernos a nosotros mismos como sujetos de imputación moral y política de ciertas acciones. En este sentido presentamos en el seminario el problema complejo del coltán de sangre a través de los datos expuestos en la exposición «Un banquet cruel» de Ouka Lele en acción conjunta con la periodista Caddi Adzuba. Por una parte, éste puede ser un ejemplo de esa violencia banalizada en tanto que las causas de la misma queden ocultas o desconectadas de sus efectos reales. Por otra parte aparece como una violencia fuertemente ideológica que ejemplifica la erradicación de lo simbólico en sí mismo en el sentido elemental de aquello que subyace bajo la articulación de diferencias constitutivas de lo humano, al hacer de cuerpo femenino el espacio de la guerra y de la crueldad. La guerra, la destrucción social, simbólica y física de la mujer a través de los asesinatos, las violaciones y la limpieza étnica exceden los límites de la racionalidad económica que inspira a los promotores del conflicto para monopolizar el acceso barato a un recurso natural muy rentable, y representa una espiral de violencia que se retroalimenta como si la única finalidad de la violencia fuese la violencia misma.

Esto nos lleva a pensar de nuevo en Arendt con su afirmación del avance constante del movimiento que interrumpe de raíz toda articulación de lógica simbólica alternativa que para ella ejemplifica el totalitarismo. El terror totalitario no puede detenerse y no puede detener la crueldad. Podríamos concebir el caos como una constante del poder y no como un abismo, sino como una espiral, una escalera, una forma de orden ascendente que gira sobre su propio eje. En la subida, algunos caen y los que siguen aferrándose sólo lo hacen mediante el uso de la violencia. En paralelo podemos pensar el avance y la expansión de la crueldad que representa el coltán de sangre a la luz de este modelo.

Otro aspecto que cabe mencionar aquí a propósito de la expulsión de la condición humana en la desigualdad ante la muerte, es decir, de la producción a escala global de superfluidad humana. Un modo contemporáneo de ser superfluo consiste en estar fuera de lugar, es decir, carecer de esa parte de los sin parte y vivir más allá del margen de la política. Para ello podemos hacer uso de la distinción heideggeriana que consiste en estar en el mundo no como le corresponde a los seres humanos, es decir, siendo parte de él, sino con la existencia propia de los objetos, que están en el espacio como el agua en la jarra. Se trata de sustentar un mundo al que no pertenecemos y que no nos pertenece pero cuya existencia y pervivencia contribuimos a sostener con nuestro trabajo tal y como Günter Anders afirma en su obra Mensch ohne Welt (1984) que ocurre con los parados que son empleados de forma irregular y que a día de hoy, también con Balibar (Sans-papier: l’archaïsme fatal, 1999), podemos decir que sucede con los trabajadores migrantes en situación irregular.

 

PREGUNTAS, DUDAS Y SUGERENCIAS

Una vez presentados hasta aquí los contenidos y las perspectivas adoptadas en este grupo de lectura y los debates suscitados por la obra de Balibar nos gustaría señalar algunas preguntas o dudas. En primer lugar cabría preguntarse ¿qué relación hay entre las formas de violencia ultranaturalistas (que tienden a borrar las fronteras entre naturaleza y cultura) y las ultraobjetivas y ultrasubjetivas? Nos preguntamos si a juicio de Balibar es la pérdida de la distinción entre naturaleza y cultura lo que produce estas formas de violencia, y en caso afirmativo nos parece necesario precisar con mayor detalle en qué medida es así puesto que nos parece que fortalecer las distinciones entre naturaleza y cultura (que en todo caso nos parecen un espejismo) sea el camino para acabar con la violencia. Sí es cierto que hay diversas formas de borrarlas. En segundo lugar, otra pregunta que nos ha suscitado la reflexión de Balibar sobre la relación entre el poder, la política y la violencia viene dada por el peso que el autor le concede al concepto de soberanía. Nos preguntamos en qué medida es posible adoptar estrategias de civilidad que nos permitan lidiar con la violencia en un contexto postwestfaliano. El interlocutor que proponemos en este asunto es Nancy Fraser y su obra Escalas de la justicia en la que la autora se enfrenta al desafío de re-significar los contenidos y el alcance de la soberanía y el espacio que le queda a la política en un mundo global. De esta forma introducimos aquí la pregunta sobre la soberanía y la invitación a discutir el planteamiento de Nancy Fraser al respecto.

Por otra parte, hay una duda que nos parece pertinente resolver o puntualizar. Se trata del significado de la hipótesis colonial que Balibar emplear en su reflexión. La duda se refiere a la pertinencia de hacer específicamente al contexto colonial y no a otro hecho o contexto histórico. Habría quizás que aclarar qué es lo que aporta la referencia al contexto colonial de la «Hipótesis colonial generalizada». Entendemos que se trata, por una parte de la conversión del centro en periferia re-colonizable y, por otra, reproduce la adjudicación de un doble estatus de sujeto y objeto donde el verdadero sujeto rector de los destinos de nuestras vidas es el Capital y la reproducción de las condiciones de violencia estructural. La referencia colonial viene dada por la colonización del capitalismo de su propio centro, de igual forma que el totalitarismo coloniza su propio centro colocando la continuidad del movimiento como único objetivo del mismo pero se nos ocurren otros ejemplos, como romper las redes de solidaridad interna de manera que se trate de hacer que los propios colonizados se vuelvan contra los de su propio país, clase o religión al servicio de los poderes colonizadores. Esto es algo que hemos visto también en la Revolución Industrial con el caso del padre proletario que vende a sus hijos como mano de obra barata, convirtiéndose así en esclavista, o en los Kapos [3] de los campos de concentración, por eso nos falta precisar más este aspecto. El problema sería delimitar en qué consiste la ventaja de utilizar el referente colonial en un contexto globalizado y postcolonial, donde las formas de producción y distribución de las poblaciones y las mercancías han cambiado sensiblemente. Ventaja comparativa que habría que calibrar con respecto a otros posibles modelos más recientes que quizá se adecuen mejor a las características específicas del marco que estamos manejando hoy en día. Otra posibilidad es que el término «colonizar» esté empleado aquí no el sentido histórico sino en uno biológico, de organismos colonizándose entre sí o colonizando nuevos nichos ecológicos.

En cualquier caso, vemos alguna dificultad más en este sentido sobre la referencia al contexto colonial cuando precisamente lo característico del colonialismo, es decir, la estructura geoestratégica y el juego de potencias que Rudyard Kipling llamaba la Gran Partida, es lo que ya no parece darse en la economía mundial actual. Por otra parte habría que observar que los dos principios que se discuten juntos en ese punto son la hipótesis represiva y la hipótesis colonial, y que ambos responden a criterios heterogéneos, uno de tipo teórico que remite al contexto del análisis psicoanalítico, y el otro que remite a un contexto histórico del siglo XIX cuyos principios son políticos y comerciales. Por ello nos preguntamos si no son cosas demasiado diferentes para discutirlas juntas.

Ya para terminar, nos gustaría sugerir complementar el planteamiento de Bertrand Olgivie a propósito del hombre desechable con el análisis que hace Günter Anders, no sólo en su tesis sobre la obsolescencia del ser humano sino, más concretamente, en su tesis, ya apuntada, sobre la ausencia de mundo de los seres humanos en nuestro días. Además es posible conectar esto con las dos tesis de Arendt a propósito del mal, es decir, la banalidad del mal y la radicalidad del mal en la producción a escala global de superfluidad humana.

Guillermo de Eugenio PÉREZ (UC3M), Víctor Granado ALMENA (UCM); Grupo de lectura en Madrid

 

 

REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS DE LAS OBRAS DE BALIBAR
Balibar, E., Violence et civilité: Wellek Library Lectures et autres essais de philosophie politique, Paris, Galilée, 2010
Balibar, E., Violencias, Identidades y civilidad: para una cultura política global, Barcelona, Gedisa, 2005 [trad. parcial de La crainte des masses. Politique et philosophie avant et après Marx, Paris, Galilée, 1997]

 

NOTAS
[1] La transgresión performativa que propone Butler funciona a través de la citación paródica, de manera que la diferencia se introduzca a través de la repetición de esquemas (de conducta o discursivos) previos.
[2] La desidentificación implica un movimiento dialéctico del sujeto respecto de su modelo de identificación, normalmente se da en tres pasos: identificación primaria (acrítica), desidentificación reactiva donde el sujeto revisa su posicionamiento dentro de un determinado grupo o comunidad cuya pertenencia se consideraba como dada o natural, y re-identificación crítica en que algunas de las viejas alianzas se conservan y otras son problematizadas.
[3] El término preciso que usa Primo Levi es « kapo Kommando », referido a los judíos « traidores » que colaboraban en la vigilancia de los campos.

 

 


(RE)PENSER L’EXIL N°5 > VIOLENCIA, PODER Y POLITICA EN EL MUNDO ACTUAL A PARTIR DEL PENSAMIENTO DE ETIENNE BALIBAR, Guillermo de Eugenio PÉREZ (UC3M), Víctor Granado ALMENA (UCM); Grupo de lectura en Madrid

Exil, Création Philosophique et Politique
Repenser l'Exil dans la Citoyenneté Contemporaine

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