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«Personne n’est jamais responsable de rien: c’est Berne [2] qui décide les ordres, c’est le peuple qui a voté, c’est le canton qui exécute, c’est toujours les autres, ou une administration sans nom, sans visage… Mais il y a pourtant des personnes qui votent, des personnes qui signent des plans de vol, des personnes qui menacent, des personnes qui arrêtent, des personnes qui renvoient.Et il y a aussi des personnes qui se taisent.Et il y a nous, qui faisons aussi partie du peuple, qui n’acceptons pas que des hommes et des femmes et des enfants soient maltraités, renvoyés comme des parias, traités comme des moins que rien. Nous refusons de nous cacher derrière les autres qui seraient responsables à notre place, nous estimons que nous sommes tous responsables du monde dans lequel nous vivons; nous refusons de nous taire, et nous refusons d’obéir à des lois iniques sous prétexte qu’elles ont été acceptées par le peuple»

Extrait, Les renvois ne se feront pas en notre nom!, 12 novembre 2014, publié par le bulletin de SOS-ASILE VAUD (Suisse) no. 113, 4e trimestre 2014.

 

DÉDICACE

Je dédie cet article aux militant.e.s de Droit de rester (Lausanne) qui vivent une étape éprouvante de «désobéissance civique», par l’organisation d’un Refuge pour défendre les droits de demandeurs d’asile érythréens en Suisse menacés de renvoi forcé. L’accusation de «délit de solidarité» pèse sur ces militant.e.s dont certains ont vu leurs logements perquisitionnés par la police.

 

INTRODUCTION

Dans cet article, je me propose de penser l’impuissance et de la puissance d’agir à la lumière du rapport entre l’indifférence et l’ambiguïté. Je désire dégager les questions, difficultés de tout humain engagé dans l’agir et en particulier de, ce que j’appelle des héros ordinaires insurgés qui luttent contre l’indifférence et qui sont aux prises avec l’ambiguïté à la fois subjective et institutionnelle, socio-politique.

Pour comprendre les formes diverses de l’indifférence et ses soubassements, la situation d’aujourd’hui nous conduit, à explorer une autre notion empruntée à un médecin, psychiatre, psychanalyste argentin, José Bleger (1923-1972), la notion d’ambiguïté. Elle peut nous être utile pour penser, décrire un des aspects de la dialectique de l’impuissance et de la puissance d’agir dans le contexte d’aujourd’hui pour renouveler une anthropologie politique.

Je désire dégager une figure de la résistance et de la création politique dans l’incertitude, qui contient la puissance d’agir: la figure du héros ordinaire insurgé et cerner des difficultés de l’action et de l’activité de penser du plus intime au plus collectif de cette figure qui a sa place dans l’histoire et le présent.

Un des enjeux communs à la psychanalyse et à la philosophie est de distinguer l’indifférence, – qui est un symptôme, un phénomène social qui prend différentes formes selon les circonstances -, de l’ambiguïté, concept analytique développé par José Bleger et aussi les liens entre les deux (articulation entre l’inconscient individuel et social) pour dégager l’usage qui peut en être fait dans une philosophie de l’action (résistance, ou flexibilité et adaptation à n’importe quoi).

Il ne s’agit pas de psychologiser les situations, mais de se dégager de préjugés, de schémas traditionnels, de reformuler des questions, de décloisonner les savoirs (notamment dans les clivages entre individus, groupes, institutions, ou individu et société; prendre en compte les faits dans leur profondeur historique et leur complexité). Il s’agit d’établir des transversalités, des transsectionalités entre les savoirs, des expériences historiques et spatiales pour tenter d’intégrer dans nos démarches respectives ce qu’ils peuvent nous apprendre.

En d’autres termes, il s’agit, comme on va le voir, de récupérer la puissance de l’imagination radicale et le pouvoir de penser l’action intime et collective, ce qui implique d’envisager un lien étroit entre l’action et la pensée pour repérer le phénomène de l’indifférence et travailler l’ambiguïté, voire la dépasser. L’idéologie dominante assène au moins trois impossibilités où nous sommes tous impliqués: l’impossibilité d’un changement radical, d’une alternative au capitalisme, et de la création d’une démocratie «radicale» basée sur l’autonomie.

L’enjeu d’un tel travail philosophique est d’apprendre à pratiquer dans divers lieux de la pensée dialectique en œuvre, dont par exemple, la dialectique entre l’exil et ce que j’appelle le desexil, qui implique de sortir de l’indifférence nous enfermant dans le déterminisme, par notamment l’analyse de l’ambigüité, en repérant ses liens imbriqués avec une léthargie avancée, une sorte d’impuissance et son renversement en action autonome.

En d’autres termes, il s’agit de récupérer, non tant la force guerrière qui pourrait être une sorte d’antidote de l’indifférence [3] que la puissance d’imaginer, de penser un autre monde et d’agir en héros insurgés non guerriers dans un contexte complexe d’incertitude qui produit la perplexité. Au XXIème siècle, «l’homme révolté» dont nous parle Albert Camus est devenue la figure d’une héroïne ordinaire insurgée. Les femmes dans les mouvements sociaux et en particulier dans la migration en sont en effet la figure dominante [4], peut-être, en partie, parce que dans leur grande majorité elles n’ont pas subi le dressage de la militarisation, «où l’on devient homme en rampant», écrit Pinar Selek (2014).

 

UN CONTEXTE DE VIOLENCE ET DE GUERRE

Dans le monde d’aujourd’hui nous constatons, autour des frontières de tous ordres, une accumulation de faits qui s’entremêlent (prison de Guantanamo et prisons secrètes dans l’Union européenne (UE) et ailleurs, nouvelles formes de guerres, morts aux frontières, multinationales sans contrôle, attaques du droit social et de l’Etat social, transformations des politiques de formation et de recherche, etc..).

Dans la modernité capitaliste et en particulier à l’étape de la planétarisation actuelle, les rapports sociaux, politiques sont devenus imprévisibles, à la fois par la force et la puissance qu’ils contiennent. Ils ne sont pas pacifiques. Les rapports de pouvoir sont caractérisés à la fois par la violence, la violence guerrière et par la puissance de la résistance et de création sociale, même si celle-ci est souvent délégitimée et invisible. L’histoire est écrite par ceux qui usent de la force pour dominer et aussi par les héros ordinaires insurgés invisibles et «sans papier» qui peuplent les lieux de travail, les prisons ou qui émergent sur les places publiques du monde. Aujourd’hui, certains dominants qui abusent de la force cynique s’effondrent après avoir largement pratiqué la destruction. Un des exemples nous est donné par les risques abyssaux des grandes banques, qui au bord du gouffre, appellent les Etats à la rescousse, après les avoir attaqués. On a en mémoire les crédits «pourris» de grandes banques, par exemple, en Grèce. Pour éviter le chaos généralisé en Europe, ils ont été rachetés par les Etats qui ensuite tentent de les faire payer au peuple grec surendetté. Ces géants aux pieds d’argile, détruisent le cadre politique et les droits, tout en refusant toute régulation de leurs activités par le système d’Etat et par des contre-pouvoirs. L’Etat est réduit à un rôle d’Etat pompier. La démocratie et les droits humains sont la légitimité de la domination d’un empire lui-même déclinant après d’autres.

Sans prendre en compte ici dans le détail une situation complexe, évoquons un autre exemple notoire, l’histoire de la migration mise en place en Suisse au tournant du XXème siècle. L’actualité en matière de droit d’asile est chargée ces derniers mois dans un climat en Suisse et en Europe de racisme «anti-musulman», alors qu’arrivent des requérants d’Irak et de Syrie, avec des expulsions de familles, de femmes et d’enfants qui fuient des zones en guerre. Le 8 mars 2015, un collectif citoyen «droit de rester» a ouvert un Refuge dans une église pour empêcher les renvois découlant des «accords de Dublin» [5]. Par ailleurs, à Genève, un incendie s’est déclaré dans un centre de requérants d’asile (un mort, un blessé grave). Un mouvement social s’est constitué pour empêcher les renvois des requérants de ce centre. Un autre mouvement «Stop Bunker», «Stop Exclusion» se développe dans divers endroits de Suisse. Il est organisé par les requérants eux-mêmes logés dans des abris anti-atomiques en sous-sol, qui demandent: «we want fresh air! We want sunlight!». Ces mouvements mettent l’accent sur les contraintes européennes des politiques de mise en œuvre du droit d’asile (conditions d’accueil et politiques dites «d’intégration»).

Antérieurement, dans les années 1980 [6], le nouveau tournant européen des accords de Schengen, a signifié la mise en place d’une Europe des Polices [7] et d’une Europe judiciaire articulée à l’ultra-libéralisme. Alors s’est révélée l’impasse d’une vision guerrière et d’une approche sécuritaire de la sécurité (Caloz-Tschopp 2013), de la migration pourtant garantie par la liberté de mouvement [8]. L’Europe se structure, se complexifie, se bureaucratise avec les milliers de morts aux frontières maritimes et terrestres, mais l’Europe politique est en panne. On assiste par ailleurs, à une propagande souvent inspirée du nazisme et de courants xénophobes et racistes dans les affiches, les concepts, à des attaques systématiques de la pensée critique et à l’activité de pensée tout court, à une transformation des discours, à l’hégémonie des discours sécuritaires articulées à des discours xénophobes, sexistes, antisémites, qui dénient et banalisent la violence, stigmatisent les migrants tout en encourageant leur surexploitation sur le marché du travail et en minant la solidarité entre travailleurs. Ces discours visent aussi des chômeurs, des assistés, des malades, des jeunes (liste ouverte). Le domaine de la migration révèle une politique d’apartheid aux antipodes «d’une philosophie générale d’ouverture à un seul monde» (Caloz-Tschopp, de Coulon, Tafelmacher, 2011) que vit la population dans son ensemble et non seulement les migrants, tout en profitant de l’apport économique d’une main-d’œuvre abondante et à la fois qualifiée et sous-qualifiée avec des conflits plus ou moins présents sur la place publique.

Dans le même temps, dans les domaines de la formation et de la recherche, on a assisté à des réformes du système universitaire et à une marchandisation des savoirs [9], une précarisation des chercheurs surexploités [10] inspirés du modèle américain dominant (Zuppiroli, 2010) qui pourtant montre ses limites.

 

UNE QUESTION PHILOSOPHIQUE SUR L’ACTION

La formule de Spinoza: «Personne ne peut désirer être heureux, bien agir et bien vivre, qu’il ne désire en même temps, être, agir et vivre, c’est-à-dire exister en actes (actu)» [11]. Exister en acte, qu’est-ce que cela signifie aujourd’hui quand on observe les transformations de la politique, de la violence et de la guerre, notamment dans les politiques économiques, publiques, migratoires? Comment à partir de là, repenser la question de l’indifférence à la lumière des contraintes de l’agir?

La puissance et l’impuissance concernent l’action humaine. L’Impératif d’action décrit par le philosophe Zizek est paradoxal: «aujourd’hui, nous ne savons pas ce que nous devons faire, mais nous devons agir tout de suite, car notre monde pourrait bientôt avoir des conséquences désastreuses. Plus que jamais nous sommes contraints de vivre comme si nous étions libres». Il souligne qu’au Venezuela, en Bolivie au Népal (on peut ajouter la Grèce à la liste), la révolution est arrivée par la voie des urnes [12]… dans une situation «objectivement désespérée», «Tout ce qu’ils peuvent faire, c’est improviser dans une situation apparemment sans issue».

«Mais est-ce que cela ne leur donne pas une liberté exceptionnelle? Et ne sommes-nous pas tous, à gauche, dans la même situation?» se demande le philosophe? Cet énoncé et sa forme sont paradoxaux. Certaines philosophies de la liberté se sont construites sur le mode paradoxal dans des dictatures ou après la guerre. La domination dans laquelle nous nous trouvons a un visage non seulement paradoxal, mais tellement banalisée qu’elle en devient invisible en produisant une peur et une accommodation, une banalisation de la domination, une culture de la destruction des humains, de la nature, dans un contexte où les inventions technologiques enrichissent et complexifient la situation. Le défi aujourd’hui n’est pas d’en rester à repérer les paradoxes mais plutôt d’analyser des mécanismes de banalisation de la violence politique et leur dépassement.

 

A PROPOS DE LA PUISSANCE ET DE L’IMPUISSANCE D’AGIR

Le lieu depuis lequel je réfléchis est la philosophie politique et mon terrain d’observation privilégié est donc en priorité la politique de migration, du droit d’asile, les politiques publiques en Suisse et en Europe. Pour ce qui est de l’occident gréco-occidental (Grèce), cinq siècles avant J.C., la philosophie est née avec l’émergence de l’imaginaire, du projet démocratique. La philosophie pour tous et de tous est-elle dangereuse se sont demandés à partir de là, Socrate, Kant, Marx, Arendt, Anders, Marcuse, Derrida, Deleuze, Castoriadis, Michelle Le Doeuff, Angela Davis, Nicole-Claude Mathieu, Colette Guillaumin, Franz Fanon, Achille Mbembe, etc.. Ces praticiens de la philosophie ont en commun un projet d’émancipation, d’insurrection intellectuelle. Ce sont des intellectuels insurgés. Ils ont vécu des conflits, intrinsèques à la pensée critique, qui les ont conduits parfois à poser des actes de désobéissance civique. D’autres ont engagé des actes de collaboration ou de consentement à la domination (Platon, Heidegger en sont des cas exemplaires dans l’histoire de la philosophie, mais pas les seuls).

La pratique philosophique d’une pensée active, partagée, est l’apprentissage d’un esprit critique pour repérer, distinguer [13], déconstruire les schémas d’asservissement du dressage cognitif et éthico neuronal contemporain mis en œuvre par les pouvoirs économiques, politiques, techniques. C’est apprendre l’autonomie politique, philosophique liée à la démocratie radicale, selon le terme consacré par Castoriadis, (1975) qui a impliqué une rupture dans la continuité historique avec l’exigence d’analyser l’histoire de la philosophie officielle. Un autre problème a un poids énorme sur la philosophie: son refoulement de la puissance de l’imagination radicale par de grands philosophes et même Freud comme l’a montré Castoriadis dans un article fondateur: «La découverte de l’imagination» (1986). Je m’interroge donc sur les possibilités de récupérer l’imagination radicale (Castoriadis 1975) bridée, détournée et qui est pourtant une des sources possibles de l’émancipation.

A la suite d’Arendt, je tente de récupérer à la fois la compréhension et la puissance de la pensée active, confisquées par un régime politique de domination totale avec une philosophie «d’humains superflus» au XXème siècle, qui continue au début du XXIème siècle avec le capitalisme financier et la résistance, la création politique possible en terme de «droit d’avoir des droits», notion très importante qu’Arendt a mise en exergue dans son analyse critique des droits de l’homme dans son livre (chapitre V) de L’impérialisme (Arendt, 1972). La domination aujourd’hui à l’étape de la planétarisation du capitalisme, avec notamment le nouveau rapport capital-travail implique un «apartheid généralisé» qui n’est pas seulement notre passé mais qui est aussi notre horizon présent et futur (Monnier 1988), concept plus adéquat que celui de «frontière». Pour ne pas vivre dans une obsession de soi, dans une claustrophobie de luxe qui produit une culpabilité malsaine – la honte est préférable -, pour ne plus être en porte-à-faux, observer ce qui se passe autour des frontières ne peut se limiter à décrire «l’obsession des frontières» (Foucher, 2012) ou à en établir une typologie descriptive de classement, de hiérarchisation. Cela nous amène à déconstruire la notion de frontière (Balibar 1997) et à nous déplacer, non seulement aux «frontières de la démocratie», mais en nous interrogeant sur ce que la rupture, la radicalité que l’imaginaire, le projet démocratique impliquent et sur l’ambiguïté que tout projet démocratique radical contient quant à la liberté et à la création humaine, pour envisager l’action politique, ce que fait Castoriadis dans des travaux. Il s’agit aussi de chercher d’autres schèmes conceptuels d’analyse par exemple, les rapports entre «humains superflus» et «droit d’avoir des droits» (Arendt, 1972), les rapports entre «violence extrême et civilité» (Balibar 2010) avancés pour pouvoir penser les seuils incompressibles de la violence «extrême», les nouvelles formes de guerre [14] (pensons à la cyberguerre par exemple mais pas seulement), ses côtés obscures et le renversement possible de la violence en invention de nouvelles formes de civilité démocratique.

Etienne Balibar avance la notion de «violence extrême» [15] dans un essai récent (2010) qui synthétise sa réflexion d’une vingtaine d’années, entre 1980 et 2000. La violence «extrême» en arrive à mettre en cause la possibilité même de la politique et de la philosophie. Balibar tire de ce fait l’exigence de préserver la possibilité de la politique et de la philosophie en tissant les questions autour de la violence et de la civilité qu’il appelle aussi «anti-violence». Nous sommes mis au défi de dégager, de construire et de tenir une position tragique  pour dépasser le déterminisme, l’impuissance, la passivité, affronter les risques et les dangers d’une civilisation de la force guerrière de destruction et d’extermination, et réinventer dans les conditions d’aujourd’hui, la citoyenneté et la civilité. La violence étant devenue imprévisible, le risque est énorme, mais la possibilité de sauvegarder la politique et la philosophie existe. Balibar reprend, à sa manière, la question de la tragédie que de nombreux philosophes ont travaillée en s’affrontant aux formes de domination et de guerre «totale» qui ont explosé au XXème siècle.

On pense aux chercheurs de l’Ecole de Francfort, à Simone Weil, Walter Benjamin, Hannah Arendt. Cette dernière, comme tous les exilés a bénéficié malgré elle du «privilège épistémologique de l’exil», ce que souligne l’historien Enzo Taverso, dans son histoire critique des intellectuels européens au XXème siècle (1997). Cela lui a permis de construire une prise de distance critique face à un conformisme dominant et même à des collaborations notoires (on pense à Carl Schmitt [16], à Heidegger). Arendt a ainsi pu développer en exil une analyse novatrice, courageuse, lucide, originale de l’invention totalitaire, et une philosophie « post-totalitaire » de résistance et de création politique. Elle reste d’une actualité vivante pour penser ce qui nous arrive aujourd’hui.

En partant de la situation des sans-Etat en Europe au XXème siècle après la chute des Empires austro-hongrois, turc, russe au tournant du XXème siècle, comme j’ai pu le montrer (Caloz-Tschopp, 2000), Arendt a repéré la rupture abyssale du système totalitaire au XXème siècle (ce qu’elle a appelé, l’émergence d’un «régime politiques sans précédent»). Après une longue genèse (colonialisme, impérialisme, génocides, exterminations) caractérisé par le paradoxe politique et philosophique de la Human superfluity – les humains superflus – et décrit une philosophie de la destruction totale nihiliste dont les mots «Vernichtung», «Endlösung», utilisés par les nazis décrivent bien la portée vertigineuse, Arendt a ensuite élaboré une philosophie politique non seulement de reconstruction [17], mais de la résistance, de l’action en s’interrogeant: Qu’est-ce que la politique? Elle a développé une vision de la création politique en articulant un travail d’identification de la nouveauté, de l’ampleur de la destruction, de la «néantisation» du  nouveau système politique, et l’exigence de la «compréhension» (Caloz-Tschopp 1999), de la redécouverte de la Vie de l’esprit (1981) en tant qu’activité, du «droit d’avoir des droits» en tant que socle de toute citoyenneté dans le monde et une philosophie du jugement impliquant la sauvegarde et le développement de l’espace public.

Par rapport au lien qu’Arendt souligne entre violence et révolution, en s’inspirant des travaux de Walter Benjamin, dans son Essai sur la révolution (1963), dans des pages d’une acuité peu commune, j’ai aussi analysé comment elle problématise radicalement le lien et ses conséquences sur la manière d’envisager la révolution (Caloz-Tschopp, 2011), problème que reprendront plus tard d’autres penseurs comme Balibar, Derrida notamment dans d’autres cadres théoriques. Le débat est déjà engagé depuis la période révolutionnaire du XXème siècle. Il reste marqué par une approche utilitariste (la fin justifie les moyens, on ne fait pas d’omelettes sans casser des œufs). La question, reste d’une actualité brûlante et lourde du poids du tragique XXème siècle et de sa longue genèse historique.

Dans la suite des travaux d’Arendt sur le système totalitaire et sur la révolution, de Castoriadis, sur la puissance d’imagination, la démocratie, j’ai pour ma part, en ne m’inscrivant pas dans une reprise des pensées utopiques inspirées par l’étape positiviste de la modernité révolutionnaire, plutôt développé un axe de recherche permettant d’articuler la situation tragique révélée par l’histoire, aux situations de violence guerrière d’aujourd’hui, tout en gardant la perspective de la révolution et tout en sachant qu’elle est imprévisible. En bref, dans le cadre de recherches sur «mondialisation, développement, résistance» ayant comme terrain d’observation les politiques migratoires en Europe, dans un long article, j’ai interrogé le passage du rêve utopique à ce que j’ai appelé la praxis d’utopie dystopique (2011) [18].

En bref, le questionnement est le suivant. La destruction, et la révolution restent imprévisibles avec le risque d’une violence sans limites. La destruction ne peut nous confiner dans ce que j’appelle une «métaphysique de la catastrophe», avec le danger d’une naturalisation de la violence et de la politique conduisant au déterminisme et à nier toute possibilité d’action et toute prise de responsabilité. Nous continuons à rêver de révolution, à y travailler. En étant à chaque fois surpris par son imprévisibilité, comme l’ont montré les événements au sud de la méditerranée, en Tunisie (Bensalama, 2011) et ailleurs.

Après l’histoire du XXème siècle faisant suite à une longue genèse, face aux situations de violence guerrière, face à la soudaineté de la révolution et de la contre-révolution, nous sommes mis au défi d’inventer une utopie d’un type nouveau pour le XXIème siècle, qui intègre les apories tragiques de la politique, les expériences, les victoires, les échecs et aussi la mémoire des vaincus. Nous sommes à la recherche de temporalités, de lieux divers (topos) où les rapports entre les humains et les rapports entre les humains et la nature ne soient plus des rapports de destruction. Nous sommes à la recherche d’une cité du monde où il soit possible à chaque humain d’avoir une place reconnue, de vivre une condition cosmo-politique, de citoyen du monde par l’exercice du «droit d’avoir des droits» (Arendt) en assurant à chaque humain sur la terre la possibilité d’un rapport au monde. L’utopie dystopique est une philosophie optimiste de travail tragique sur la rupture de la violence contemporaine, une philosophie de désertion active de la destruction, basée sur la puissance du désir de vivre, impliquant à la fois de récupérer la capacité d’agir, de penser en vue de la sauvegarde de soi, des autres et du monde.

 

L’INDIFFÉRENCE DANS LES RAPPORTS DE POUVOIR

A partir de ces quelques exemples des politiques publiques, et de ces références théoriques, il s’agit de penser aux problèmes que révèlent la phénoménologie des liens entre l’indifférence et l’agir. Je déplace le questionnement, non seulement sur le lien entre l’indifférence et l’agir, mais sur la dynamique de trois termes pour pratiquer une dialectique ouverte et non duale, fermée: indifférence, impuissance, puissance. Ma méthode consiste, à partir du phénomène – ce qui apparaît comme l’indifférence – de repérer l’impuissance et la puissance dans des nœuds, des conflits significatifs de la dialectique observables sur le terrain de ce qui est appelé ici l’indifférence, et sur les terrains de l’agir (léthargie, inhibition, héroïsme). L’agir peut être celui d’agents de l’Etat et de la «société civile», de professionnels, de chercheurs, de militants des mouvements sociaux. Il s’agit de repérer ce que montre l’indifférence qui apparaît le plus souvent sur un état qui est en fait un état d’ambigüité à la fois individuel et institutionnel.

Je me demande tout d’abord ce qu’est l’indifférence, si c’est le mot qui convient pour caractériser une situation d’apparente apathie dans le monde d’aujourd’hui caractérisé par une civilisation non plus «d’exclusion», mais de «déshumanisation» (Freymann, 2011; Benslama 2014), «d’expulsion» (Arendt) [19] du «jetable», de l’exterminisme (Ogilvie, 2012), de la violence «extrême» ultra-objective et ultra-subjective (Balibar 2010), qui engagent à la fois l’inconscient, l’imagination radicale, la raison, la sensibilité, les émotions. Que nous montre ce que nous voyons à la surface des faits?

En partant de la phénoménologie de l’indifférence, y aurait-il des questions communes à formuler dans l’histoire et l’actualité de la dialectique entre l’impuissance et la puissance d’agir en se situant dans l’histoire, après la modernité capitaliste, le XXème siècle et sa longue genèse (Conquista, colonialisme, impérialisme, guerre «totale») et ce que nous montrent les nouveaux mouvements sociaux aujourd’hui?

L’indifférence dérange, préoccupe… ou laisse indifférent. Les faits divers sur les crimes sexuels mis en scène par les médias mobilisent plus que les grands délits bancaires, les délits des multinationales s’appropriant les matières premières, les milliers de morts aux frontières de l’Europe, des Etats-Unis (Mexique, féminicide), la précarisation, la succession de nouvelles guerres, les limites écologiques, etc.. Les images des médias n’ont pas le même poids selon qu’elles mettent en scène des «faits divers» remuant ce que Spinoza, dans L’éthique, appelle les «passions tristes» que l’on peut observer dans la vie quotidienne ou dans des faits structurels du capitalisme planétarisé que l’on observe à tous les niveaux (intimité, du local au global).

Comment est-il possible de voir et de comprendre l’indifférence, de l’analyser plutôt que de la transformer en notion pour en asseoir l’évidence ou alors de la couvrir de couches interprétatives hâtives (comme par exemple, ce qui concerne l’abstention dans les votations, ou l’apparente passivité devant des injustices ou même des consentements à la réduction des droits [20]). Il s’agit de ne pas se contenter de moraliser hâtivement une question qui est politique. On trouve la trace du mot «indifférence» en occident (terme de 1377, 1487, lat. indifferencia) en lien avec la philosophie de l’intériorité, de la conscience (Augustin notamment), étrangère aux Grecs comme l’a bien montré Jean-Pierre Vernant. On la trouve en droit pénal, (notion d’intention) [21], en psychologie et en psychiatrie/psychanalyse (traumatisme, clivages des sentiments, des passions, des émotions, iguïté par exemple), en philosophie politique (prudence conduisant au retrait, abstention, servitude volontaire (Boétie), désobéissance civique, avec la nouvelle figure des «lanceurs d’alerte» par exemple).

L’analyse de l’indifférence ne peut donc se limiter à une posture supposée réservée, prudente ou même apathique (face aux folies de la passion, aux limites de la raison, s’abstenir). Comment penser le rapport entre l’indifférence et l’agir en partant du fait que selon Arendt le «sens de la politique est la liberté» [22] où s’articulent un commencement et la prise en charge autogérée de l’action de «gouverner», le fait qu’il n’y a pas de liberté sans pluralité, comme le précise la philosophe et théoricienne politique en sachant que cela a été mis en œuvre après une rupture historique majeure. Quelle place donner à la pensée dans une philosophie du risque de la liberté complexifié par la question de l’imprévisibilité de la violence, de l’action attentive à l’émergence de nouveaux mouvements sociaux pris entre «révolution et contre-révolution», entre résistance et usure, entre impuissance et formidable capacité d’invention dans un monde complexe?

 

L’INDIFFÉRENCE ET L’ACTIVITÉ DE PENSER

Si pour qualifier les rapports humains, les rapports de pouvoir, il est facile de classer l’altruisme, l’empathie, le soutien, les diverses formes de collaboration, la désobéissance civique dans le registre de l’activité, où donc classer l’indifférence? Est-ce une forme d’anomie consistant à ne pas pouvoir être libre de sa naissance à sa mort, bien que la liberté soit prônée? Est-ce une forme de léthargie, de non concernement, de refus de la condition humaine non choisie (naissance, mort) visant à éviter d’assumer la naissance où l’on est jeté dans le monde sans l’avoir décidé, et à accepter la condamnation à mourir, à disparaître dans le néant sans qu’on ait pu le décider non plus? Est-ce une forme «d’ataraxie» pour calmer les passions et vivre tranquille? Est-ce une peur rentrée de s’engager, en clair d’être actif, l’activité comprenant des risques, des dangers à éviter qu’on devine redoutables (pour vivre heureux, vivons cachés)? Est-ce une haine rentrée, sournoise impliquant non seulement de consentir quand on est obligé de céder (Mathieu 1991) vu la position qu’on occupe dans les rapports de pouvoir, mais d’obéir activement à la domination, en prônant la résistance par délégation (Haller 2014) ou en cachant son désir de pouvoir sous la domination d’un système puissant, hiérarchique, tout en déniant une participation active, à la prise de risque de la responsabilité?

Dans la pensée commune que l’on trouve dans les dictionnaires en vente dans les supermarchés, l’indifférence est un état (état de celui qui est indifférent, tautologie amusante). L’état d’indifférence est «l’état de celui qui n’éprouve ni douleur, ni plaisir, ni crainte, ni désir» (Petit Robert). L’indifférent n’est touché par rien ni par personne, comme dit la formule. Pour lui, tout est égal, comme énonce une autre formule (blanc bonnet, bonnet blanc). Dans les textes, la froideur de l’indifférence (cela m’indiffère, me laisse froid) est opposée à la chaleur de la relation, des passions, de l’action, etc. Pour l’écrivain François Mauriac, c’est un «détachement total qui le sépare du monde». Un tel détachement a lieu à plusieurs niveaux: à l’égard de la nature, d’une chose, d’un événement, des conséquences d’actes ou de retrait, d’autrui, de la pensée, de la mort. L’indifférent ne semble déterminé par aucun motif ni mobile. Les mots d’ataraxie (pré-socratiques, Spinoza), de désintéressement, d’indolence, d’insensibilité, d’insouciance, de froideur, de cruauté, d’égoïsme, qualifient l’indifférence dans le langage courant et philosophique. Face à l’absurde de l’existence, une telle figure est mise en scène en littérature dans L’étranger d’Albert Camus. On pourrait la mettre en contrepied avec le héros du Château et du Procès de Kafka, impuissant devant la loi, aux prises avec la honte (Friedländer, 2014). Se dégagerait alors un autre regard sur l’impuissance devant l’incertitude et une quête infinie de la «part d’humanité» incompressible (Spinoza), malgré l’immensité de la tâche, pourrait-on dire.

Vu depuis la question philosophie du libre-arbitre, de l’intentionnalité, de la conscience, de l’agir, l’indifférence serait alors envisagée par la philosophie comme une indétermination de la liberté: impossibilité de choisir d’être libre, donc impassibilité, et donc indifférence. Le sens commun inscrit dans la matérialité des rapports de pouvoir formule d’emblée un doute: l’indifférence serait-elle feinte, la condition humaine ne pouvant échapper ni à l’intérêt, ni à la passion, ni au désir, ni à l’amour, ni au sentiment, ni à la tendresse… ni à la liberté qui est la définition même de la condition humaine? En clair, il serait impossible d’être indifférent, sauf à rester dans l’état embryonnaire des cellules qui gardent des caractères embryonnaires, sans évoluer vers l’état adulte? La métaphore de l’indifférenciation vers la différenciation empruntée à la biologie nous conduit vers une philosophie du progrès fragile de la liberté liée étroitement à la vie. Immédiatement, les descriptions de l’attitude d’indifférence de grands criminels tout au long de leur vie, pas réductible au silence prudent ou alors au mensonge met en question cette vision optimisme, vitaliste de la liberté.

La liberté dès lors qu’elle est liée à la politique, selon la formule d’Arendt implique d’envisager le pouvoir, comme domination et faculté de comprendre, d’agir, de juger où la pensée a une place centrale. Où elle est un choix assumé ou non. Où l’ambigüité joue un rôle plus important que l’indifférence. Les travaux d’Arendt montrent qu’il est impossible de penser l’action politique sans la pensée, «sans penser ce que nous faisons» (Arendt, 1961), de penser la liberté sans la pluralité (les autres, l’altérité en soi) dans un espace public où l’on est soit acteur, soit spectateur. En clair si le sens de la politique est la liberté, elle implique de dépasser l’indifférence de surface, de dépasser l’ambigüité pour exercer la liberté, la pluralité dans l’espace public qui se construit. Si le sens de la politique est la liberté et la pluralité, elle exige que l’agir soit accompagnée d’une pensée des acteurs accompagnant leur action et d’un jugement à plusieurs dans l’espace public par des spectateurs. En ce sens, l’indifférence serait d’une part un double déficit: d’une part, celui de la liberté et de la pluralité et d’autre part, un manque d’usage de la «faculté de penser». On peut penser qu’un tel manque est une des figures de l’indifférence.

Ce qu’Arendt appelle la «banalité du mal», ou manque de pensée serait une modalité de l’indifférence et du non dépassement de l’ambigüité. L’usage du paradoxe (banalité du mal, notamment) par Arendt, produit à la fois un malaise et des résistances que l’on peut suivre dans la succession des débats autour de la «banalité du mal» et au-delà autour de ce qu’elle montre de manière magistrale dans les Origines du totalitarisme en particulier dans Le système totalitaire (vol. III), et qu’elle poursuit dans La vie de l’esprit, dans Qu’est-ce que la politique? Comment comprendre dans le contexte d’aujourd’hui, après le XXème siècle, ce qu’Arendt a appelé le «manque de pensée» qu’elle a identifié tout d’abord comme un phénomène «étonnant» au sens de Socrate (qui dérange, fait interroger les préjugés), impliquant à la fois l’activité philosophique et la création scientifique. Ou dans le thème qui nous occupe, qui permet la sortie de l’indifférence et le dépassement de l’ambigüité. La notion de «banalité du mal» est dérangeante, inconfortable (au point de faire rire Arendt lors du procès d’A. Eichmann). La notion descriptive paradoxale – qui n’est pas un concept, précise-t-elle – qu’elle a forgé sur le moment dans un débat avec Karl Jaspers (Arendt, Jaspers, 1985, lettre 109), elle la découvre dans un débat avec ce philosophe allemand exilé à Bâle (Suisse) quand elle tente de saisir le «mal politique extrême» en participant au procès d’A. Eichmann, un des grands criminels de guerre nazi accusé de crime contre l’humanité et jugé par un Tribunal israélien à Jérusalem en 1961. Un tel phénomène étrange, les débats qui ont suivi, son rapport inconfortable à la «banalité du mal» (Arendt, 1963b) l’a incitée, cette fois-ci dans un débat avec Heidegger (dont on connaît la condamnation pour collaboration au nazisme et la mise en cause internationalisée de sa propre pensée conservatrice, antisémite (Trawny, 1914), ancrée dans le sol, la communauté, la race (Faye, 2014), à se demander dans La vie de l’esprit (1981; préface): qu’est-ce que la pensée? Qu’est-ce que penser quand il ne s’agit pas de contemplation mais d’action? En quoi une telle activité nous permettrait-elle d’éviter le mal? Ou si l’on veut de ne rester dans l’indifférence et prisonnier de l’ambigüité? [23]

Dans des systèmes de domination et de guerre «totale» et aussi dans les systèmes autoritaires qu’est-ce qui anesthésie l’imagination, la pensée et les émotions, comme Arendt a pu le constater en observant A. Eichmann? La tragédie du pilote américain qui a lancé la bombe sur Hiroshima, en n’adoptant pas la même position, permet de sortir du paradoxe et ouvre d’autres interrogations. Sa figure – l’anti-figure d’A. Eichmann, mise en récit par le philosophe G. Anders – a conduit ce philosophe exilé à réfléchir à L’obsolescence de l’homme (Anders, 1956; 2011) et à écrire un texte saisissant récemment traduit en français, intitulé «Qu’importe si je suis désespéré» (2000). Mettre l’accent sur les attaques et les atteintes de l’activité de penser et aussi sa nécessité, comme le font Arendt et Anders, est-ce forcément renoncer à l’action, se retrancher dans la «contemplation», la critique à distance, ou alors ont-ils identifié un questionnement sur l’articulation entre l’activité de penser et l’action humaine? Dans ce lieu il est alors possible de repérer des défiances, des endroits où, quand il y a clivage entre l’action et la pensée, l’ambigüité trouve toute sa puissance, redéfinit les rapports entre politique et intellectuels, entre militants et penseurs, et nous invite à chercher, à refonder de nouvelles formes d’Universités libres, des mouvements sociaux où l’action peut être soumise à la réflexion collective.

 

REPÉRER L’INDIFFÉRENCE POUR VOIR L’AMBIGUÏTÉ

L’indifférence fait peur car elle conduit souvent à accepter toutes les formes de domination, «d’adaptation à n’importe quoi» jusqu’aux plus extrêmes (Amati, 2004). Elle est l’objet de préjugés moraux. On peut haïr l’indifférence comme l’écrit Gramsci (2012) qui explique sa haine dans les journaux socialistes entre 1917 et 1921 pour des raisons politiques: hégémonie culturelle, bloc historique, intellectuel organique, révolution passive, Etat intégral et diffusion de la culture hégémonique dans le monde dans lequel se pratiquent toutes sortes d’usages des luttes d’émancipation sur lesquelles pèse le poids de l’indifférence. La construction de la conscience de classe se heurte à l’indifférence, souligne le philosophe. Le journalisme qui vise à former des nouveaux intellectuels est une tâche de persuasion permanente pour Gramsci. Il écrit des pages fortes sur la colère et «l’affect de l’indignation», sur les malversations du langage, sur le fait de sentir l’injustice en développant une imagination dramatique plutôt que de simplement la penser. Il accorde une grande importance au langage, lieu dans lequel se rejoue la réorganisation de l’hégémonie culturelle. Ses commentaires à ce propos rejoignent une remarque d’Arendt à propos du langage: «à chaque fois que le langage est en jeu, la situation devient politique par définition, parce que c’est le langage qui fait de l’homme un être politique» (Arendt, 1961, 36). Pour Gramsci (2012), l’indifférence est repérable notamment dans l’indifférence à la langue (lexique, syntaxe, morphologie) qui est l’indifférence à l’histoire, à la société, à la vie, à la sensibilité. Pour lui l’indifférence à l’histoire, au présent, à la vie, est l’indifférence au rêve, à l’action. En poursuivant le fil de l’action et de la pensée, on voit que l’indifférence aurait un lien entre l’action et une des formes de l’action, l’activité de penser et de parler (langage), qui, on l’a vu aussi avec Arendt est à la fois existentielle et politique (dans les cas extrêmes). L’indifférence s’inscrit à la fois dans l’inconscient individuel et social-historique (Castoriadis, 1975) par la pensée, l’action et les attaques qui les atteignent. Une double notion qui caractérise à la fois le psychisme interne, les groupes, les institutions décrites par le psychiatre et psychanalyste argentin José Bleger – dans son livre Symbiose et ambiguïté (Bleger, 1981), nous permet de faire un pas de plus. C’est ce que nous avons tenté de faire collectivement dans un colloque international en mars 2015 à Genève [24].

A partir de là et sans encore développer l’analyse à ce propos, il est possible de poser un postulat exploratoire: l’indifférence est un phénomène – ce qui apparaît, au sens de la phénoménologie -, mais ce n’est pas une «essence» de l’ordre de l’ontologie et de l’ontologie politique (au sens classique de la tradition philosophique). C’est un indicateur de l’état des rapports sociaux. Une dialectique du pouvoir de domination et d’action (Arendt) ne peut alors se définir par l’indifférence mais elle peut être repérée, décrite, explorée en partant de l’observation de l’indifférence pour creuser un phénomène dérangeant en s’intéressant à l’ambiguïté. L’indifférence est le terrain d’apparition d’un phénomène. La notion d’ambiguïté est une qualité, un substrat plus archaïque, plus profond. Le repérage de l’ambiguïté peut devenir un outil d’analyse, d’interprétation du phénomène de l’indifférence mis en lien dans les transformations des rapports hégémoniques de pouvoir. Nous sommes dans la dialectique du pouvoir où se conjuguent toutes sortes de peurs [25] d’inhibitions et de courage (vertu souhaitée par le grand capital en Suisse, De Pury, 1996), d’endormissement au nom de la sécurité et de haine manipulée, dans une recherche d’hégémonie guerrière du capitalisme financier, avec une extension des thèmes ultra-conservateurs, de la conquête et de l’appropriation des temporalités, des espaces, des biens, etc. de la planète pour contourner, figer les résistances et imposer un modèle de domination planétaire.

L’observation de l’indifférence est caractérisée du point de vue de l’ontologie politique et son outil dialectique, peut montrer la présence du socle de l’ambiguïté (Bleger 2001), dans, par laquelle s’opèrent les transformations en cours dans les individus, les groupes, les institutions. Il s’agit d’une qualité à la fois archaïque, intime, intra-psychique, inter-psychique et sociale. Ou pour le dire avec les mots de Balibar, c’est un fait de pouvoir à la fois ultra-objectif et ultra-subjectif. Dans la violence extrême du capitalisme, grâce à l’ambiguïté tout devient malléable, liquide. L’ambiguïté permet la transformation, la création et aussi l’adaptation à n’importe quoi. Prenons un exemple parmi d’autres. De déplacements en déplacements depuis le tournant en Europe des années 1970 et 1980, on assiste à un révisionnisme extensible, à l’obsession de l’identité, à la manipulation de la notion de «peuple», de «nation», de «communauté», au détournement des mots communs, autant de signes qui nous montrent que la recherche d’hégémonie de pouvoir s’articule à l’ambiguïté (Bleger) généralisée. Ou pour le dire encore sur un autre registre, l’ultra-libéralisme se traduit par la plasticité des mots, la viscosité des attitudes, des gestes, la mise en cause des structures, des dispositifs (Etat, partis, lois, etc.), voire la destruction des cadres institutionnels à tous les niveaux.

Alors comment saisir la plasticité de l’ambiguïté quand on observe l’indifférence? Comment penser, nommer, raconter la situation ambiguë où nous nous trouvons, alors que les concepts, les schèmes interprétatifs de la philosophie montrent leurs limites, que nos propres mots nous ont été volés ou alors transformés en les banalisant, en en tordant le sens (ex. Bush et sa «démocratie et les droits de l’homme», Sarkozy et son usage de la résistance, les multinationales et leur usage du courage; parler d’emploi plutôt que de travail, parler de mobilité plutôt que de précarité, parler d’assistance plutôt que de droit, parler d’humanitaire et non de droit, parler de masse et non d’individus, parler de «travail décent» pour des conditions d’emploi proches de l’esclavage alors que l’OIT [26] est marginalisée par l’OMC, etc.); faire circuler un vocabulaire inspiré du nazisme que l’on croyait enterré, pratique qui participe à la destruction de nos valeurs de référence (hospitalité, égalité, justice, solidarité, auto-limitation/phronesis, etc.); alors que le capitalisme s’approprie et détruit tout, la planète, la nature, l’Etat social, les savoirs, etc…

 

IMPUISSANCE OU INHIBITION DE LA PENSÉE
ET DE L’ACTION AUX PRISES AVEC L’AMBIGUÏTÉ?

Comment après avoir situé le phénomène de l’indifférence et le donné de base de l’ambiguïté, à partir de là, pouvoir penser l’action politique, citoyenne et de civilité (l’engagement) dans ses formes historiques, avec la rupture du capitalisme industriel, après la Conquista, la colonisation, l’impérialisme et l’étape de la guerre «totale» et ses développements dans les nouvelles formes de guerre?

Nous sommes tributaires des attaques de la pensée non seulement critique, mais de la puissance, de l’activité de penser elle-même (temps disponible occupé par la publicité, omniprésence des médias, présentisme, utilitarisme, imposition de temporalités accélérées, modèle Bologne dans les Universités, l’éducation, etc.) indispensable à l’action autonome tout en développant une plasticité à toute épreuve nous permettant de devenir adaptables. Etrange paradoxe. Un des faits à analyser qui permet l’attaque de la pensée est depuis la surface de l’indifférence de repérer l’ambiguïté qui nous permet la souplesse pour nous adapter au réel en profonde transformation. Non seulement, l’indifférence mais surtout l’ambiguïté contribuent-t-elles à effacer le pouvoir penser, de comprendre, de juger, qui est la qualité ontologique et politique des humains? L’exemple d’A. Eichmann interpelle à ce niveau. Le contre-exemple du pilote d’Hiroshima montre que l’indifférence peut être identifiée, l’ambiguïté repérée, travaillée, dépassée, que la liberté implique non seulement l’adaptation mais le choix qui est à la base de la morale de l’ambiguïté de la liberté dont parle Simone de Beauvoir (2003).

Sur un autre registre, un autre facteur politique concret inhibe la pensée et l’action. On connaît la méfiance vis-à-vis de la bureaucratisation des partis, syndicats, la question de «l’organisation», de l’auto-organisation, etc.. On connaît l’inhibition produite par le lien étroit entre guerre «totale» et révolution au XXème siècle (Arendt, Essai sur la révolution, 1963), les malaises autour de la question de la violence devenue «extrême», la crise de la philosophie de l’histoire (l’ange de W. Benjamin), de la philosophie, du récit, de la poésie après Auschwitz et Hiroshima, la fin des utopies et l’émergence de positions «d’utopies dystopiques» (Caloz-Tschopp 2011) qui ne sont pas assimilables à l’indifférence, ni non plus à la désespérance, mais qui permettent une philosophie tragique et optimiste en repérant l’ambiguïté, cette étrange qualité ontologique et politique de la condition humaine dans la vie intime et sociale.

On connaît la place des questions féministes qui déplacent les débats, en les sortant de certaines ornières qui nous viennent des profondeurs de l’histoire comme le montrent les féministes matérialistes (Caloz-Tschopp&Veloso, 2012), en inventant de nouvelles pratiques, de nouveaux concepts pour penser, de nouveaux mots pour parler, de nouveaux gestes, pratiques pour communiquer dans les réseaux sociaux. Par ailleurs de nouveaux mouvements sociaux émergent avec de nouvelles temporalités, de nouveaux espaces sur les places publiques d’un monde dont la géopolitique est en profonde transformation. Ils se caractérisent par un intérêt mitigé pour la prise du pouvoir (le pouvoir n’est pas à prendre, il est à exercer mais comment s’auto-gouverner, avec qui et pourquoi faire?), par une critique de la bureaucratie, une remise en cause des pratiques de pouvoir (hiérarchies cachées, influence du paradigme guerrier, sexisme, déni des intérêts particuliers, etc.) y compris dans les partis et organisations de gauche et d’extrême gauche. Ces mouvements sociaux, nouvelles expressions courageuses du «droit d’avoir des droits», de la liberté et de la pluralité (Arendt), mettent en cause la fragmentation, cherchent des transversalités, de nouveaux outils d’action politique (plateformes). Ils sont traversés par des tensions entre les rapports de classe et les rapports sociaux de sexe (sexisme), le racisme, la professionnalisation (ONG, postes d’Etat, idéologie humanitaire qui remplace la culture des droits portée par l’ensemble des citoyens) et le militantisme «gratuit». En un mot, ils conjuguent des luttes diverses, fragiles pour la citoyenneté, (droit, transformation du système d’Etat, démilitarisation de la vie politique) enrichie de l’invention de nouvelles formes de «civilité» (Balibar 2010). Que font-ils de cette étrange qualité de l’ambiguïté qu’a repéré José Bleger dans une autre période historique (de populisme, de pré-dictature en Argentine)?

 

CONCLUSION

La violence et la «violence extrême» sont à la fois ultra-objectives et ultra-subjectives comme l’écrit Balibar (2010). Elles ont un rapport avec les transformations de la politique et de la guerre. Il n’est pas certain que l’invention moderne du capitalisme ait un avenir (Wallerstein 2014). Nous travaillons tous à une alternative en augmentant nos connaissances sur des mécanismes fondamentaux à la fois du psychisme et de la société. Nous pouvons observer le phénomène de l’indifférence, explorer l’ambiguïté à la fois dans ses rapports avec l’indifférence et avec la violence «extrême». Elle concerne donc autant l’Etat, la société, la subjectivation, les pratiques civiques, professionnelles, notamment dans la formation et la recherche académique, et la remise en cause dans les sciences sociales, humaines, la philosophie de la séparation entre sujet et société dans ses formes diverses et subtiles, qui est un clivage hérité de l’histoire des sciences sociales et humaines et qui aujourd’hui est un très lourd handicap pour penser que tout est politique, du plus intime, au plus public, du plus local au plus général. La violence, la violence extrême est transversale. Elle nous oblige à interroger les logiques de clivage, d’ambiguïté, de défense de territoires. La philosophie politique est appelée elle aussi à évaluer l’ambiguïté en son sein, ses positions, son épistémologie, ses préjugés, ses outils, ses démarches à ce niveau. Espérons que nous puissions poursuivre la recherche, l’aventure au Brésil en 2017 autour du desexil. Aujourd’hui le défi est autant de desexiler l’action, l’activité de penser, que d’encourager les démarches scientifiques et de citoyenneté/civilité partout où elles se déroulent.

Je termine par deux questions concernant mon domaine de travail – la philosophie politique – en rapport à l’ambiguïté. La qualité d’ambiguïté est, par exemple, manifeste quand la philosophie expulse hors de son champ la violence, plutôt que d’analyser le fait qu’elle est dedans, qu’elle y participe dans certains cas (les cas de Platon et Heidegger notamment). La guerre pèse lourd sur la tradition philosophique et pourtant la question des nouvelles formes de la guerre n’a pas une place suffisante dans ses recherches. La dialectique a été fortement influencée par Hegel et Marx dans la modernité capitaliste, mais en quoi doit-elle devenir une pratique «évanescente» par rapport au «progrès illimité de l’histoire»? Balibar, il n’est pas le seul, parle d’une philosophie et d’une politique «tragique» dans le contexte actuel de «violence extrême». Nous continuons à explorer ce labyrinthe de l’agir humain avec d’autres.

Marie-Claire CALOZ-TSCHOPP, dir. de Programme au Collège International de Philosophie (CIPh), Genève-Paris

 

 

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Selek Pinar, Service militaire en Turquie et construction de la classe de sexe dominante. Devenir homme en rampant, Paris, L’Harmattan, 2014.
° Les possibilités et les effets de convergence des mouvements contestataires sous la répression, Thèse de Science politique, Université de Strabourg, 2014 (à paraître).
de Sutter Laurent, De l’indifférence à la politique, Paris, PUF, 2008.
Traverso Enzo, L’histoire déchirée, Paris, Cerf, 1997.
Trawny Peter, Heidegger et l’antisémitisme. Sur les « Cahiers noirs », Paris, Seuil, 2014.
Wallerstein I, Collins R., Mann M., Deluguian G., Calhoun C., Le capitalisme a-t-il un avenir ? Paris, La Découverte, 2014.
Zuppiroli, Libero, La bulle universitaire. Faut-il poursuivre le rêve américain ? Lausanne, éd. d’En bas, 2010.

 

NOTES
[1] La version portugaise de ce texte a été publiée dans les Actes d’un colloque international de L’ Universidade Federal do Paraná, Curitiba, Brésil, 11-13 novembre 2014.
[2] Capitale administrative de la Suisse.
[3] Pensons, par exemple aux jeunes qui aujourd’hui s’engagent dans les guerres. Le fait est complexe, mais il illustre un renversement problématique.
[4] Les « Folles de la place de mai » en Argentine (locas de la Plaza de Mayo) revendiquant des nouvelles de leurs enfants et petits-enfants disparus sont devenues une figure qui traverse tous les mouvements sociaux de la planète.
[5] Il s’agit de l’examen des demandes par le pays où les requérants sont arrivés en Europe, ex. l’Italie, arrivée par la mer parmi lesquels, il y a beaucoup de demandeurs d’asile de Syrie.
[6] L’accord de Schengen a été signé le 14 juin 1985 par cinq des membres de la Communauté européenne d’alors : l’Allemagne de l’ouest, la France, les pays du Benelux (Belgique, Pays-Bas et Luxembourg) déjà régis par un accord de libre circulation. Cet accord a été la première étape de la création de l’espace Schengen qui comprend les territoires des 26 Etats européens qui ont mis en œuvre l’accord de Schengen et la convention de Schengen, en 1985 et 1990. L’espace Schengen (dit « de liberté, de sécurité et de justice » européen) est l’espace de coopération policière et judiciaire qui fonctionne comme un espace unique en matières de voyages internationaux (visas), de contrôles frontaliers pour les voyages sans contrôle des frontières interne des Etats signataires.
[7] En Suisse depuis les années 1931 (Ueberfremdung, surpopulation étrangère), peu après la conformation d’un Etat-nation fragile constitué de l’Etat central, des cantons, des communes, puis au tournant des années 1980 (modèle des trois cercles inventé par la police suisse, avalisé par le Parlement suisse puis exporté dans l’UE, condamné alors pour « racisme d’Etat » par l’ONU) (Caloz-Tschopp, 1997), nous avons assisté à la modernisation d’institutions, de dispositifs, d’outils de violence d’Etat, dont Frontex qui expérimente de nouveaux dispositifs en ce moment dans la chasse/protection des migrants (Foucault 1994), alors que s’est mis en place un dispositif de sauvetage du mouvement social, « Watch the Med Alarm Phone » (+ 334 86 51 71 61), un réseau de bénévole d’appel d’urgence 24 h sur 24 à appeler en cas de naufrage.
[8] Qui n’est pas assimilable à la liberté de circulation des capitaux, des matières premières et de la force de travail, mais qui est un droit fondamental inscrit dans les Conventions de l’ONU.
[9] L’Université de Genève vient de créer l’institut suisse de recherche sur les matières premières (SRIC). Ces derniers mois, les critiques autour de la plateforme très importante des multinationales gérant les matières premières (en plus du pétrole) à Genève sont apparues. Des voix s’élèvent pour dénoncer le « jeu dangereux » de l’Université de Genève qui ne respecte pas dans cette mise en place son indépendance et son impartialité scientifique (mandat public et intérêts privés, provenance des fonds, composition du Conseil d’administration, présence des ONG et d’acteurs indépendants).
[10] La compétitivité du système académique est structurelle et domine la logique des contrats de travail. 85% des personnes employées dans les Universités publiques en Suisse sont employées dans des postes précaires à durée déterminée. Une grande partie de la recherche est privatisée soumise à des critères de rentabilité immédiate. Voir aussi l’article de Romain Felli, dans la revue en ligne REPENSER L’EXIL no. 4 sur le site : exil-ciph.com
[11] Spinoza B., L’Ethique. De la servitude humaine, In Œuvres, Paris, Gallimard, coll. La Pléiade, 1957, p. 507.
[12] Le nazisme aussi dans des conditions matérielles spécifiques qui ont été analysées en détail par les historiens.
[13] Pour Kant, la distinction est une opération indispensable de l’esprit critique.
[14] Les migrants sont des résidus de situations coloniales et ils font partie des transformations du rapport Capital-Travail qui conjugue la surexploitation et le jetable (exemple, les CDD, les stades non payés, le zéro contrat en Angleterre actuellement de la recomposition des marchés du travail). Faire un typologie des camps est certes important pour sortir les réfugiés d’une logique de la différence, mais il faut s’interroger sur le sens des multiples camps et la logique du « faire vivre et laisser mourir » plus générale (morts aux frontières, politique du Sida, et aussi Ebola, nouvelles guerres, etc.).
[15] Dans des débats avec des interlocuteurs de contextes divers au tournant des années 1980-1990, dont fait état son livre, Etienne Balibar a entrepris un étape de réflexion en conjuguant violence et civilité sous trois grands angles d’approche : De l’extrême violence au problème de la civilité (Hegel, Hobbes, conversion et inconvertibilité de la violence, stratégie de civilité) ; Exceptions, guerres et révolutions (variations clausewitziennes sur guerre et politique ; « Gewalt ». Violence et pouvoir dans l’histoire de la théorie marxiste ; Lénine et Gandhi, une rencontre manquée) ; Le Hobbes de Schmitt et le Schmitt de Hobbes ; « après-coup ». Sur les limites de l’anthropologie politique. En reprenant le fil rouge de la révolution, dans le cadre d’un colloque international à Istanbul en 2014, un livre collectif prend en charge l’analyse du déplacement radical de la réflexion sur la révolution dans l’histoire moderne du capitalisme jusqu’à la globalisation d’aujourd’hui dès lors qu’elle est aux prises avec la violence, la violence « extrême », les nouvelles formes de guerre. Dès lors qu’elle est mise au défi de franchir un saut qualitatif radical en inventant des modalités « d’anti-violence » ou de civilité, selon les mots d’Etienne Balibar. Voir Etienne Balibar, André Tosel, Marie-Claire Caloz-Tschopp, Ahmet Insel, Violence, civilité, révolution. Autour d’Etienne Balibar, Paris, La Dispute, 2015.
[16] Caloz-Tschopp Marie-Claire, Que faire de Carl Schmitt ? Questions à la question. Samedi du livre du CIPh autour du livre de Jean-François Kervegan, 26 janvier 2013. Texte de l’intervention orale sur le site exil-ciph.com
[17] C’est la thèse de Ricoeur dans sa préface au livre d’Arendt, Condition de l’homme moderne (1983), où il articule une lecture de deux livres d’Arendt, Les Origines du totalitarisme (1972) et Condition de l’homme moderne (1983). D’autres interprètes d’Arendt préfèrent articuler les Origines du totalitarisme, son Essai sur la Révolution et ses textes sur le jugement.
[18] La version française du texte a été publiée en anglais sous le titre, « Globalization, development, resistance of utopian dreams to the praxis of dystopian utopia », in Bagchi Barnita, The Politics of the Impossible, ed. SAGE (Delhi, London, Thousand Oaks, chap. XII, 2011.
[19] Dans l’ensemble de l’œuvre d’Arendt que j’ai passé au crible, je n’ai jamais trouvé le terme « d’exclusion » qui est une référence pour les sciences sociales avec des travaux critiques sur ce concept, mais par contre, notamment dans le volume 2 des Origines du totalitarisme, L’impérialisme (1972), on trouve à plusieurs reprises le terme « d’expulsion », qu’il faut mettre en rapport avec les sans-Etat pour en saisir la portée à la fois philosophique et politique.
[20] En Suisse, le refus de la cinquième semaine de vacances, du salaire minimum, d’une caisse publique de caisse-maladie actuellement aux mains d’entreprises privées qui ont transformer la santé en marchandise en sont autant d’exemples.
[21] Remarquons en passant que les lois « anti-terroristes » en train d’être mise en place, après le Patriot Act, considèrent l’intention comme un délit.
[22] Arendt, Hannah, Qu’est-ce que la politique, Paris, Point-poche, fragment 3A, p. 63 et suiv.
[23] Toute proportion gardée, on peut illustrer le processus de pensée à l’œuvre dans les mouvements sociaux, dans le passage dans les mouvements sociaux de « l’indignation » au « podemos ». Nous sommes indignés, c’est une attitude, mais «nous pouvons», c’est une action.
[24] Jose Bleger à Genève. Ambiguïté, subjectivation et création sociale. Analyse d’une théorie minoritaire latino-américaine 19-21 mars 2014. Voir programme sur le site : exil-ciph.com (Actes en préparation).
[25] Aujourd’hui la peur du terrorisme remplace d’autres peurs pour nous faire obéir, écrivait Jacques Derrida en dialogue avec Habermas après le 11 septembre 2001 (Derrida 2003).
[26] Soulignons que pour lutter contre un tel déplacement, l’OIT a recentré son action sur la promotion de huit conventions jugées « fondamentales » : sur le travail forcé (convention adoptée en 1930), la liberté syndicale (1948), la négociation collective (1949), l’égalité de rémunération (1951), l’abolition du travail forcé (1957), la discrimination en matière d’emploi et de profession (1958), l’âge minimum d’admission à l’emploi (1973), les « pires formes de travail des enfants » (1999), tout en devenant observatrice du G20 en 2000 (Maurel, 2014).

 

 


(RE)PENSER L’EXIL N°5 > PENSER L’IMPUISSANCE ET LA PUISSANCE D’AGIR À LA LUMIÈRE DU RAPPORT ENTRE L’INDIFFÉRENCE ET L’AMBIGUÏTÉ, Marie-Claire CALOZ-TSCHOPP, dir. de Programme au Collège International de Philosophie (CIPh), Genève-Paris

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