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BENSAID

 

RÉSUMÉ

Les thèses développées par M. Étienne Balibar forment un support théorique qui nous permet de penser le mouvement en cours en Tunisie que nous nommons révolutionnaire. Ce dernier serait un mouvement commandé par l’autoproduction de soi et guidé par l’insurrection et la résistance. La construction d’un modèle démocratique, en Tunisie, fait face à plusieurs obstacles, l’idée de pluralisme politique a du mal à s’installer, elle se complique par une effraction du territoire national, traumatisante. Cette violence serait-elle irréductible ? Balibar avance l’idée de «dialectique de déconstruction et de construction des appartenances», de stratégie majoritaire et de désidentification radicale. Le cosmopolitisme et une culture de l’immanentisme seraient aussi opérationnels, dans ce cas.

 

EXAMEN DU PROCESSUS RÉVOLUTIONNAIRE
DU 14 JANVIER 2011

Les thèses développées par M. Étienne Balibar, dans son livre: Violence et civilité, bien qu’avancées avant janvier 2011, date du déclenchement du processus révolutionnaire, en Tunisie, sont pertinentes à plus d’un titre. Elles forment un support théorique qui nous permet de penser les derniers évènements qui sont d’une part révolutionnaires recourant à l’insurrection et à la révolte et réclamant le changement radical du système social, mais qui d’autre part progressent d’une façon quasi-pacifique recourant au dialogue, à la grève, aux rassemblements et au compromis. La Tunisie connut alors un processus révolutionnaire sans que ne le dirige un parti politique. Bien que réprimée, la multitude en insurrection n’avait que la grève et le rassemblement et les medias comme outils de lutte. Ce mouvement a eu une capacité de s’auto-constituer dans sa dynamique de changement révolutionnaire par un procès d’auto-mobilisation toujours en alerte contre les dépassements politiques. Dans On revolution (1963) Hannah Arendt qualifie la révolution de mouvement d’émancipation politique impulsé par des forces sociales non dirigées par un parti et qui en vient à se reconstituer lui-même dans une dynamique émancipatoire et en éveil constant. Elle évoque, dans ce cas, l’exemple de la commune et l’insurrection populaire en Hongrie de 1956. Dans sa réflexion sur la violence dans une perspective révolutionnaire, Balibar nous fait part d’une aporie que rencontre la révolution, c’est qu’elle veut changer radicalement la politique pour la soustraire à la violence mais qu’elle fait par ailleurs usage d’une contre-violence [1] qui serait elle-même expression de domination et source d’altération d’un cours libre des choses et des hommes. Balibar met l’accent sur le fait que la révolution ne signifie pas simplement le renversement d’un pouvoir ou le changement de la constitution mais qu’elle est une résistance des opprimés à l’oppression et qui, dans leur propre assujettissement, éprouvent une détresse qui les porte à découvrir, par-delà la discrimination, l’exploitation et l’humiliation, la dimension universelle du droit humain. La révolution est une négociation de la force et du droit menant à une «dénégation des effets autodestructeurs de la violence» par l’usage d’une force qui fait face aux évènements appelée, par ce philosophe: «anti-violence»[2]. Celle-ci s’investit dans une force non violente, elle est civilité qui affronte le réel pour le transformer. Cette puissance révolutionnaire qui essaie d’extirper le résidu destructeur de la violence d’Etat et de la contre violence de ceux qui représentent le peuple repose, sur l’insurrection et la résistance. Et ce sont là les ressorts qui ont porté le mouvement révolutionnaire du 14 janvier 2011, en Tunisie. La résistance est la remise en cause de l’oppression dans la situation de l’oppression elle-même. Elle est prise de conscience répétitive de la discrimination, de l’inégalité, de l’exploitation. Elle est liberté en acte. L’insurrection [3] qui vise le droit, l’égalité brandit les préceptes des droits de l’homme et du pouvoir en commun afin d’instituer l’égalité pour chacun. C’est ce que Balibar appelle «l’égaliberté». Et c’est de la sorte que nous constatons que la révolution, pour Balibar, est aussi un processus répétitif d’auto-constitution de soi par un procès de subjectivation historique investi dans des revendications juridiques et dans la réactivation répétitive d’une résistance contre l’oppression. La critique du matérialisme historique et son dépassement exigent que nous nous penchions sur ce surplus d’existence, et qui est un dépassement effectué par les forces productives de ce que nous présentent les rapports de productions, concept sur lequel s’accordent les philosophes aujourd’hui. Les révolutions arabes posent de grandes questions épistémologiques articulées au marxisme et le dépassent.

Sans trop nous attarder sur des détails, nous pouvons dire que les spécificités des rapports sociaux de production, en Tunisie, lors de la dernière décennie étaient pour quelque chose dans le déclenchement du processus révolutionnaire. Les économistes le démontrent très bien. A partir de 1986, la Tunisie adopta le plan d’ajustement structurel conforme aux exigences du FMI et qui exige la libéralisation commerciale, la privatisation, l’institution d’une zone de libre- échange et la mise à niveau des entreprises industrielles. Le libre-échange suscita la fermeture de plusieurs entreprises industrielles et la compression des entrées fiscales due à la dégradation recettes douanières [4]. Nous assistons à une ère de déclassement de la production industrielle en faveur d’une époque dite post-industrielle, où «les services sont devenus les vecteurs de la croissance»[5], tels les télécommunications, s’y ajoute un capital délocalisé à faible technologie et profitant d’une grande précarité des conditions d’emploi des ouvriers [6].

Par ailleurs, une très grande distorsion s’est formée en Tunisie, celle qui s’exprime à travers le cumul de diplômes universitaires et les structures d’emploi habilitées à les fructifier dans la vie active. L’effectif des jeunes diplômés a sérieusement augmenté. En 2007- 2008, le nombre d’étudiants est de 335600 et il représente un taux de 37,7% des jeunes dans la tranche d’âge de 20-24 ans. Il s’est accru de 160 pour cent, depuis l’indépendance. On assiste à une recrudescence du chômage des diplômés dont le nombre a atteint plus de 200’000 en 2011. Le dispositif social est biaisé à la base et au sommet. Un potentiel humain aspirant à une vie digne est marginalisé de la vie active. Marx nous a appris que les formes de développement des forces productives, les rapports de production peuvent se transformer en entraves pour ceux-ci, et dans ce cas s’ouvre une période de révolutions sociales. Au sommet endettement, népotisme, usurpation et désistement de l’Etat, à la base blocage de l’investissement, instruction et chômage recrudescent. Le surplus subjectif fera exploser la situation qui prendra une dimension révolutionnaire marquée par le civisme et l’éthicité. L’illégalisme, la coercition policière et les liens d’allégeances régirent jusqu’à l’aspiration des Tunisiens à obtenir un travail. L’assujettissement dépassa les bornes. Résistance, insurrection et dégout, le peuple tunisien est excédé. Poussé à ses derniers retranchements, un diplômé chômeur s’immole devant la brouette qui l’a consacré marchand de légume. Bouazizi fut le dernier homme au sens nietzschéen du terme. Cet homme qui veut périr et qui a péri, las de vouloir l’inaccessible. Son nihilisme absolu a permis d’éclabousser la dégénérescence et les parasites, déclenchant comme le dit Nietzche «un excédent de vie». Les forces productives étaient en butte non seulement à un système de régulation économique dépendant et bloqué mais aussi à un système politique coercitif, tentaculaire et usurpateur. L’insurrection comme quête de justice s’est étendue, elle a embrasé la Tunisie, progressivement.

Le mouvement révolutionnaire en Tunisie était mu par une civilité s’appuyant sur trois ressorts: l’un ontologique, l’autre juridique relevant des droits humains et le troisième syndical. L’intolérance à la détresse associée à une culture diffuse répandue par les associations des droits de l’homme, partout présentes, et une praxis de la communion syndicale, aidèrent à la formation d’une doxa et d’une praxis de la rupture. Le mouvement insurrectionnel du bassin minier de Gafsa (2008-2010) source de l’insurrection, a été le produit de la révolte des diplômés chômeurs auxquels se sont associés des enseignants, des militants syndicalistes et des féministes. Il a été soutenu par la ligue des droits de l’homme, l’Association des femmes démocrates et par les partis politiques de l’opposition. Le surplus d’existence porté par les forces productives a octroyé au processus révolutionnaire une forme de «gouvernementalité» qui s’est structurée petit à petit pour assurer à la révolte un recommencement. Il faudrait ajouter, aux analyses marxistes, comme l’admet A. Negri, «un matérialisme des dispositifs ontologiques»[7], les corps, les besoins les désirs de vivre se sont déclenchés dans un mouvement insurrectionnel qui a éclaboussé la torpeur et les craintes qui ont dominé à ce jour. L’on jette des pierres, attaque des postes de police, mais l’on se rassemble et on monte des tentes et l’on fait acte de présence calme en occupant la place publique. La lutte, dans la communion, s’est étendue après la mort de Bouazizi le 4 janvier 2011. L’esprit des droits de l’homme, véhiculé depuis les années 80 par les diverses sections de la ligue Tunisienne des droits de l’homme et par la section tunisienne d’Amnesty International, et par la Fédération Internationale des droits de l’homme octroyèrent à la multitude en révolte une puissance judicatoire subjective, en soi, «le peuple veut la chute du gouvernement», il veut la justice, il dénonce l’usurpation, la corruption et réclame le travail et la dignité. Sans armes, ni gourdins, le mouvement fut pacifique, il sait qu’il est dans le vrai, c’est lui qui détient les principes du juste et de l’injuste, c’est à partir de l’intériorité subjective de cette foule multiforme en révolte, mais instruite, que se constitue un pouvoir à déterminer le droit. Cette «civilité» ou cette disposition citoyenne à s’orienter politiquement avec fermeté pour contrer la violence d’un pouvoir coercitif et avilissant, va se renforcer en 2011. Son troisième atout est l’apport de l’esprit syndicaliste tunisien véhiculé par l’Union Générale des Travailleurs Tunisiens (UGTT). La centrale syndicale, en Tunisie, a joué un rôle important dans la lutte de l’émancipation du peuple tunisien et surtout dans la libération nationale. Elle va organiser la révolte et lui octroyer un mouvement ascendant. Le syndicalisme va constituer le réceptacle des aspirations populaires au travail, à la dignité et au bien vivre. Mais il va aussi susciter une communion revendicative scellée dans l’action et dans le réalisme pour se donner les conditions sociales globales en vue de la réalisation de la justice et de la liberté. La communion revendicative fait face à la violence destructrice, elle s’organise crescendo dans un mouvement de lutte régionale qui va embraser progressivement tout le pays pour aboutir à la grève générale du 14 janvier. Sorel aurait raison, dans ce cas, la grève générale engendra la scission [8].

Toutefois le processus est en butte à des difficultés qui alimentèrent une violence acerbe et relevant de problèmes géostratégiques et de dispositions idéologiques conformistes qui ont constitué un frein à la construction d’un modèle démocratique en Tunisie. Trois assassinats politiques ont été perpétrés en Tunisie contre des chefs de l’opposition politique. La violence est poussée, dans ce cas, à son extrême. Cette violence est plutôt coriace et parait inconvertible, ses ramifications sont nationales et internationales. C’est qu’elle s’alimente d’un savoir-faire, d’une technicité mais aussi d’un repliement sur soi identitaire mu par un fantasme destructif d’animalité. Derrida le conçoit dans son analyse du 11 septembre comme «un symptôme d’auto-immunité» qui peut être aussi suicidaire. Kant dans «Le conflit des facultés» définit le terrorisme comme un état où: «le genre humain est en régression continue vers le pire» un état où l’on voit les pires abominations s’amplifier à un point tel que l’on «rêve déjà de la restauration de toutes choses et d’un monde régénéré, après la destruction de ce monde-ci par les feux»[9]. L’ordre mondial est en train de générer une brutalité intolérable qui relève d’une orientation vers le pire. Des foyers de guerre et de terreur se sont formés, dans le monde. Nous assistons, sur le plan international, à un interventionnisme à distance. Les évènements du 11 septembre de 2001 ont créé l’idée de guerre préventive, de course vers l’armement de l’intervention directe en Irak, en Afghanistan et une surcharge militariste qui a eu ses ramifications, en Tunisie; tout cela chapeauté par une politique caractérisée, selon Gilbet Achcar, par un concept repris à Weber, celui de patrimonialisme. Ce qui signifie que les dirigeants du monde arabe régissent les biens, et surtout le pétrole, comme une rente personnelle consacrée à accumuler des fortunes expatriées. Un néo-patrimonialisme caractérisait le régime tunisien de Ben Ali. Une gestion des biens et des finances dans le Moyen-Orient est dirigée par l’Arabie Saoudite et le Qatar, nantis par ce que Gilbet Achcar appelle «la malédiction du pétrole»[10]. La Tunisie s’est trouvée au centre d’un procès mondial ayant pour ressorts la rente, le militarisme et des foyers politiques radicaux et anti-démocratiques mus par la détresse, l’intolérance et l’esprit belliqueux.

Quelles réponses apporte la philosophie à cette expression de violence ultra-subjective et qui est alimentée de l’extérieur par les stratégies d’intégration à un système néolibéral et patrimonialhiérarchisé et une hostilité dichotomique de l’autre, consacrant haine, cruauté et guerre imprévisible? A l’échelle internationale, il est intéressant de comparer les options philosophiques qui ressurgissent aujourd’hui, à savoir celle du cosmopolitisme et de l’ordre mondial. Pour Derrida, en effet, la question du terrorisme est, admet-il, une question géopolitique, mais aussi une question géophilosophique. Derrida réactive les concepts kantiens; il introduit l’idée de promesse, de messianisme d’espérance en vue de forger, à l’échelle internationale «une démocratie» qui reste à venir. La démocratie pour lui serait de l’ordre de l’Idée régulatrice à propos de laquelle il ne manque pas de prendre des réserves mais il reste que faute de mieux «…L’Idée régulatrice reste peut-être une ultime réserve»[11]. Cette idée est aussi «l’illusion imaginaire qui ne trompe pas»[12]. Et c’est la raison pour laquelle il voit comme solution au terrorisme, non pas uniquement une forme d’ «immunité» qui finira par se résoudre en clôture, mais un cosmopolitisme institutionnel comme celui qui est investi par la déclaration des droits de l’homme ou le Tribunal Pénal International [13]. Balibar avance, à son tour, de grandes réserves quant à l’approche téléologique et idéalisée de Kant, d’une paix perpétuelle et d’un cosmopolitisme reposant sur «un fondement moral» de la communauté politique universelle [14]. Il attire l’attention sur les failles du kantisme qui risque de nous porter vers une pensée du report et de «voeux pieux». Que faire alors devant la montée de la cruauté recrudescente, la marginalisation des sans-emplois, l’insécurité et le militarisme «préventif» et usurpateur? Dans Violence et civilité, Balibar est préoccupé par le repliement ethno-national et religieux qui prend l’expression de ce qu’il appelle un «racisme mondial» où les sociétés cultivent des rapports de différenciation, de hiérarchisation et de cruauté réciproques. Il ne refuse pas totalement l’idée de cosmopolitisme: «Plutôt que de la rejeter, ne conviendrait-il pas, cependant, de lui ajouter un élément supplémentaire?»[15]. Qu’est-ce ce supplément? C’est la politique institutionnelle, institutionnalisée, celle des Etats. La politique connaît un retrait, elle est minée de l’intérieur par la négativité, elle est incapable de porter un projet autre que celui qui serait consacré à contrer la violence.

Des élections ont été engagées en Tunisie le 23 octobre 2011 afin de choisir un nouveau gouvernement qui assurerait la rédaction de la constitution, celles-ci octroyèrent une majorité à la Nahdha islamiste qui remporte 89 sièges sur 217. Le peuple tunisien, instruit, pacifique et ouvert a opté pour une majorité musulmane. Mais le gouvernement en place qui représente cette tendance, eut des difficultés à résoudre les problèmes économiques et sociaux en attente de solutions, mais aida par son laxisme à l’infiltration des armes et au renforcement des salafistes jihadistes. La religion s’investit dans les interstices du vide, elle est l’expression de la détresse qui a, depuis des décennies, miné la vie des couches marginalisées et opprimées des Tunisiens. Le providentialisme, la délégation du pouvoir à une sainteté quelconque, un Calife, un imam, un docte est l’expression d’un assujettissement tenace et qui a laissé son empreinte bien après l’insurrection et l’évacuation de la peur et l’exercice de la critique et des libertés. Les Tunisiens ont été portés, sous le gouvernement de Ben Ali, au désespoir et au repliement sur une subjectivité angoissée et impuissante. «L’absence de frontières étanches entre public et privé et les pratiques de l’Etat de police poussent à ‘la privatisation’ des Tunisiens eux-mêmes qui retirent de la circulation des signes expressifs de leur être en société… »[16]. Et c’est à travers ce dysfonctionnement entre système policier et patrimonial corrompu et les procès d’individuation d’un vécu social bloqué que s’investit la religion. Elle crée des espaces-temps virtuels et auto-immunitaires. On peut dire que le peuple tunisien veut la justice, mais ne croit pas, dans sa majorité, en son pouvoir de mener ce projet jusqu’au bout. La prégnance de la religion, en Tunisie, n’est pas provoquée par la contagion venant des courants islamistes et de l’impact des chaines de télévisions nombreuses consacrées à la diffusion du catéchisme musulman, il est tributaire de facteurs endogènes à la société tunisienne. Dans l’expérience du vide et de retrait par rapport aux exigences de l’histoire, se manifeste la religion comme abstraction portée par une quête de justice investie dans l’idée d’apparentement à une communauté et à travers l’espérance dans un messianisme quelconque salvateur. Le messianisme, c’est l’attente d’un monde meilleur et d’un sauveur: Mahdi, le Calife dont on attend tout [17]. Il s’accompagne de providentialisme, d’une attente indéterminée et bienfaisante; le besoin de communauté est immunitaire, mais c’est aussi un besoin de socialisation confuse et protectrice. C’est ce que Kant appelle: «une association d’homme selon la vertu» et qu’il désigne d’ailleurs comme étant un regroupement «éthico-civil» préoccupé par les questions de justice [18]. Les résultats des élections en Tunisie sont l’expression de cette tension vers une réhabilitation d’une liberté et d’une justice intangibles, ou vers le sacré comme saint et sauf étant donnée la détérioration de la chose publique.

Y a-t-il moyen de dépassement de cet état de fait? Balibar avance, dans sa troisième conférence portant sur « les stratégies de civilité », l’idée de « dialectique de déconstruction et de construction des appartenances» en combinant la démarche de Hegel qui appelle au dépassement des communautés primaires vers la construction d’une «communauté de citoyens ». Il évoque en revenant à la critique du programme de Gotha de Marx, l’idée de « stratégie majoritaire » des dominés par l’invention d’une nouvelle civilité. Le conflit des identités peut aboutir à la désidentification radicale. Ce procès de désidentification a ses ressorts déjà mis en branle dans la société tunisienne. En Tunisie, une pratique et une pensée de la désutopie providentialiste existe. Elle est provoquée par ce que Antonio Negri nomme «une ontologie de l’actualité»[19], une praxis au jour le jour où s’investit d’une façon affirmative les sit-in, les rassemblements, les discussions sur place médiatisés par la radio et la télévision. Le modèle des pratiques collectives inventées après la mort de Brahmi (25 juillet 2013) constituèrent une réaction citoyenne pacifique qui a affronté l’horreur avec civilité et force. Des marches, un sit-in du départ – arrahil – réclamant le départ du gouvernement à majorité islamiste élu le 23 octobre 2013, s’installe au Bardo, des députés gèlent leurs activités, les partis, la société civile sont là tous les jours pour organiser le mouvement, ravitailler les présents. La négociation pour le départ du gouvernement Laraiedh suivit, elle fut dirigée par la centrale syndicale, l’union du patronat et les plus grandes organisations de la société civile : la Ligue des droits de l’homme, l’Ordre des avocats. Ce quartet se fit le médiateur qui discuta avec les membres des partis la nécessité du changement gouvernemental émanant des élections par des technocrates. La force du mouvement s’est incrustée dans l’institution d’une façon pacifique. Le syndicat réactualise le sens du réel, il déploie comme le montre Castoriadis, un pouvoir, un commun associé au sens du réel, il est du côté de la société instituante qui rompt avec la métaphysique et les mythes. L’immanentisme comme praxis est l’œuvre de cet organisme, de la société civile structurée de plus en plus en réseaux ayant à sa tête les organismes des droits humains. La praxis à elle seule ne suffit pas, car pour qu’un peuple soit un peuple il doit se réapproprier son destin. Créer des emplois, endiguer la misère certes redonnent de l’espoir et de la dignité. Un acosmisme providentialiste domine les esprits, le peuple ne connait pas ce qui se passe autour de lui, il n’a pas de culture économique, il n’a guère idée de ce qu’est le transfert des valeurs, ni de la distribution des richesses à l’échelle internationale. Une pensée de l’immanentisme telle celle de Hegel, Spinoza et Gramsci [20] et du pouvoir constituant d’une subjectivation historique nous apportent des réponses quant à la manière avec laquelle nous pouvons atténuer l’impact du providentialisme. Le rôle des intellectuels et de l’avant-garde politique est de centrer le dialogue sur les questions économiques et sociales susceptibles de rapprocher les avis adverses. Leur rôle est d’associer le peuple aux décisions et conceptions du droit et du pouvoir, fait qui prend de plus en plus de l’extension ces temps-ci,et de pallier à la violence dite légitime de l’Etat en convertissant la conception patrimoniale du pouvoir en vision démocratique, plurielle et citoyenne. Le peuple a besoin d’une culture politique et économique, d’une «bildung » dirait Hegel qui engendrerait, selon l’expression de Gramsci «une guerre de mouvement». La culture à acquérir est aussi politique, elle est portée par les valeurs de la révolution, celles de la liberté du pluripartisme et d’un Etat de droit appelant à l’alternance au pouvoir.

Zeïneb BEN SAÏD CHERNI,  Professeure de philosophie, Faculté de Sciences Humaines et Sociales, Tunis

 

NOTES
[1] E. Balibar, Violence et civilité, Paris, Galilée, 2010, pp. 22-23.
[2] «Je parle d’anti-violence parce que le préfixe anti, comme dans antithèse, antipathie, antinomie, désigne la modalité la plus générale du geste « faire face » – y compris l’intérieur de la cité ou de la communauté – c’est-à-dire des mesures à ce qui est démesuré ou in-commensurable. C’est pourquoi je l’oppose au geste de se détourner… ». Ibid., p. 48.
[3] «L’insurrection ou même l’insurrection permanente au sens le plus large : la politique des droits de l’homme est le fait de ceux qui, sous toutes les formes possibles s’insurgent contre l’inégalité et l’oppression, mais elle pose aussi pratiquement qu’il n’y a pas de liberté sans égalité et réciproquement », Ibid., pp. 23-24.
[4] Cf, Mahmoud Ben Romdhane, Tunisie, Etat, économie, et société, ressources politiques, légitimation, régulations sociales, Tunis, Sud Editions, 2011.
[5] Affirmation du premier ministre tunisien, cité par Mahmoud Ben Romdhane, ibid., p. 130.
[6] En 1992, une loi tunisienne a été promulguée pour favoriser l’implantation d’entreprises étrangères en zone franche, elle stipule que « les contrats de travail entre les salariés et les entreprises implantées dans une zone franche économique sont librement réputés des contrats de travail à durée déterminée quelles que soient leur séance, durée, ou modalités de leur exécution » loi n° 92-81 du 3 août, 1992. Ibid, p. 134.
[7] A. Negri, Spinoza et nous, Paris, Galilée, 2010, p. 46.
[9] Kant, Histoire et politique, « Le conflit des facultés », traduction de Gérard Leroy, Paris,Vrin, 1999, p. 121.
[10] Cf. chapitre 3, p. 116, le livre de Gilbert Achcar, Le peuple veut, une exploration radicale du soulèvement arabe,Sindbad/Actes Sud, 2013.
[11] J. Derrida, Voyous, Paris Galilée, 2003, p. 122.
[12] Ibid., pp. 123-124.
[13] «Cela suppose naturellement, et c’est encore le plus difficile, le plus inconcevable, une extension du démocratique au-delà de la souveraineté état-nationale, Au-delà de la citoyenneté, avec la création d’un espace juridico-politique international… » Ibid., p. 127.
[14] Cf. article de Balibar dans Philosophie politique et horizon cosmopolitique, «Cosmopolitisme internationalisme, deux modèles deux héritages», dans le document de l’UNESCO n°10, 2004, pp. 37-64.
[15] Balibar, Violence et civilité, op. cit., p. 37.
[16] Béatrice Hibou, La force de l’obéissance, Sfax-Tunis, Med Ali Editions, RMR Editions, 2011, p. 358.
[17] «Un invincible désir de justice se lie à cette attente. Par définition, celle-ci n’est et ne doit être assurée de rien, par aucun savoir, aucune conscience, aucune prévisibilité, aucun programme comme tel », Derrida, Foi et savoir, Editions du Seuil, Points, Paris, 2001, p. 31.
[18] Kant, dans La Religion dans les limites de la simple raison, nomme cette association d’homme, sur la base de la vertu, « république morale ».
[19] A. Negri, Spinoza et nous, Paris Galilée, 2010, p. 74.
[20] Gramsci lie l’immanentisme à la philosophie de la praxis, celle-ci arrive à se «libérer du résidu de transcendance et de théologie». Cf. Gramsci dans le texte, «Problèmes pour l’étude de la philosophie de la praxis», Editions Sociales, 1975, p. 266.

 

 


(RE)PENSER L’EXIL N°5 > RÉVOLUTION, VIOLENCE ET CIVILITÉ EN TUNISIE. EXAMEN DU PROCESSUS RÉVOLUTIONNAIRE DU 14 JANVIER 2011, Zeïneb BEN SAÏD CHERNI,  Professeure de philosophie, Faculté de Sciences Humaines et Sociales, Tunis

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