PRÉCÉDENT   |   SOMMAIRE   |   SUIVANT

 

DIREK

KISA ÖZET

Bu makale Etienne Balibar’ın Şiddet ve Medenilik’te kullandığı temel kavramları ve tezleri kısaca tanıttıktan sonra Balibar’ın düşüncesine aile içi şiddetten veya daha geniş olarak kadına karşı şiddetten yola çıkan bir tepki geliştiriyor. Bu tepki Türkiye’de kadınların öldürülmesini bir aşırı şiddet biçimi olarak yorumluyor ve erkeklerin kadınları öldürmesini siyasal egemenlikle ilişkilendiriyor. Bununla birlikte, Balibar’ın düşüncesinde neoliberalizmin şiddetinin toplumsal cinsiyet ve cinsiyet farklılığı açısından bir ifadesinin bulunmadığını vurguluyor.

 

ETIENNE BALIBAR’IN ŞİDDET VE MEDENİLİK’
İNE FEMINIST BİR YANIT [1]

Etienne Balibar’ın felsefesi Althusserci yapısalcı bir Marksizmden yola çıkmıştır. Ne var ki o, düşüncesini yapısalcılığın ilkeleriyle sınırlayamamıştır. Spinoza ve Siyaset (1985) ve Irk, Ulus, Sınıf’tan (1988) itibaren Marksizmle de, Şiddet ve Medenilik’te küreselleşen dünyada şiddeti yeniden düşünmek suretiyle hesaplaşacaktır. Bugün, Balibar’ın Marksist felsefeden uzaklaştığına, liberal geleneğin, insan hakları gibi izleklerine yaklaştığına ilişkin eleştirileri sıklıkla işitebiliriz. Bu eleştiriler haklı olabilir. Fakat Marksist paradigmayı da insan hakları düşüncesini liberalizme teslim ettiği için ve başka dogmatik jestleri yüzünden eleştirebiliriz. Balibar şiddet sorunsalını ele alırken hem politikayı şiddetle ilişkisi içinde temellendirmeye hem de “devrim”i toplumsal hareketler bağlamında yeniden anlamlandırmaya girişir.

Balibar Hannah Arendt’i yeniden okuyarak, ondaki politika ile şiddet arasındaki karşıtlığı bozar. Arendt’e göre Polis (Eski Yunan Kenti) politik bir söylem ve eylem alanı olarak doğal şiddeti dışlar. Politik eylemin alanı olan agorada «agon» anlamında şiddet; argümantasyon, fikri çatışma, faklı kanaatlerin çarpışması, dilin şiddeti hüküm sürer sadece. Balibar da politikanın şiddetsiz olmadığını söyler. Yalnızca agon olduğu için değil, kurumlar şiddet yoluyla kurulmuş oldukları için. Bazı kurumlar siyaset yapma imkanını verirler bize, diğerleri de bu imkanı ortadan kaldıracak şekilde işleyebilir. Balibar bu imkanın ortadan kaldırılışına şiddet karşıtlığıyla direnilebileceğini vurgular. Onun dilinde “şiddet karşıtlığı” çeşitli medenilik (civilité) stratejilerinden oluşur.

Peki bu şiddet karşıtlığı devrimci midir? Devrimler çağı liberalizmin bizi inandırmaya çalıştığı gibi çoktan geçti, kapandı mı? Buna «devrim» adını ne için kullandığımızı düşünerek yanıt verebiliriz. Balibar’a göre «devrim» tek bir model, önceden belirlenmiş siyasal örgütlenme biçimleri, iktidarı veya onu yerinden etmeye çalışan karşı şiddeti ele geçirme taktiklerinin toplamı anlamına geliyorsa, evet devrimler çağı geçmiştir. Fakat devrim kendiliğinden ortadan kaybolmayacak ekonomik, sosyal, kültürel, cinsel tahakküm yapılarını dönüştürmeyi hedefleyen kolektif bir siyasi hareket ise, devrimler henüz sona ermemiştir. Devrim çok genel anlamıyla «değişim» demektir; devrimcilik ise değişimi değiştirmekle ilgilidir. Tarihsel olarak kendiliğinden meydana gelen değişimin yönünü mümkün olduğu kadar eğip bükerek ayarlamak diyebiliriz buna. Ekonomik, sosyal, kültürel, cinsel tahakküm biçimlerinin vahim sonuçlara yol açmasını şiddete başvurmadan engelleyemeyiz. Derrida’nın «Şiddet ve Metafizik» te dediği gibi, bir «şiddet ekonomisi» içinde yaşarız: Evet, şiddetten tamamen arınmak imkansızdır, saf bir şiddetsizlik, yaşamın sonu, ölüm olacaktır. Fakat şiddetle mücadele etmek anlamsız ve gereksiz midir o halde? Hayır, şiddetin biçimlerini birbirinden ayırt etmemiz gerekir. En kötü şiddete karşı daha az şiddetle mücadele etmeye çalışmalıyız. Daha az şiddet, son çözümlemede güçler dinamiği içinde çok daha büyük bir güç olabilir; etkisi karşı şiddetin etkisinden çok daha fazla ve yıkıcı olabilir. Kimi zaman düzeni en çok rahatsız eden ve ona en sarsıcı darbeyi vuran şiddet, şiddet karşıtı bir siyasettir. Derrida «Şiddet ve Metafizik» te, Gandhi’nin şiddet karşıtlığını pasifizm olarak görenlere yanıt verirken onun düzeni sarsıcı etkisine işaret eder. Gandhi’nin direnişi de büyük bir şiddettir.

Balibar’ın Marksist devrimciliğin karşı şiddetine yaptığı eleştiri klasik bir eleştiridir aslında. Özgürleşme, eşitlik gibi gelecekte ulaşılması hedeflenen ahlaken iyi ve asil amaçlar uğruna insanları inciten, feda eden, yaralayan, öldüren kaba şiddeti araç olarak kullanan özne bu yolda kaçınılmaz olarak dönüşecektir. Amaçlar ile araçlar arasındaki zıtlık failin kendisini özne olarak kaybetmesine, kendisine ihanet etmesine, yabancılaşmasına yol açar. Şiddet karşıtlığı nedir ve karşı şiddetten nasıl farklıdır? Karşı şiddet insanın kendisine veya bir başkasına uygulanan şiddete aynı veya benzer türden bir şiddetle karşılık vermesidir. Kaba şiddete kaba şiddetle karşılık verilmesi gibi. Oysa şiddet karşıtlığı bunun yerine, dayak atmayı, zalimliği engelleyen bir dizi strateji geliştirir. Durumu krize sokmak, gerilimi kullanmak, belli bir miktar güç uygulamak suretiyle insanları bir araya getirip bir amacı gerçekleştirmek için harekete geçirmek gibi… Şiddet karşıtlığı da kurumları dönüştürmek için güç uygulanmasıdır. Bunu yaparken amaç, Balibar’a göre, diğer gruplar üzerinde tahakküm kurmak değil, kapitalist sisteme darbe vurmak olmalıdır. Kapitalizm “aşırı şiddet”tir, zira doğayı ve insanları yok eder; çoğumuzu yoksullaştırır, işsizleştirir, gereksizleştirir, temel ihtiyaçlarını karşılayamaz, yurttaşlık haklarını kullanamaz hale getirir. Bu durumda yapılması gereken şey, siyaset imkanını ortadan kaldıran egemenlikleri, özneleştirici şiddet karşıtı stratejiler kullanarak rahatsız etmek, bozguna uğratmaktır. Balibar için direniş siyaset imkanını ortadan kaldıran karşısında kendi özneliğini yeniden kurma sürecine girmektir. Devrimci hareket ona katılanları özne olmaktan çıkış sürecine sokmak yerine özneleşmelerine imkan verebilir mi? Devrimci bir hareketi içerden medenileştirmek mümkün müdür? Devrimci harekete «medenilik» denen şiddet karşıtı stratejilerin girmesi, medeniliği toplumsal dönüşümün tam kalbine sokacaktır.

«Aşırı şiddet» Şiddet ve Medenilik’te Balibar’ın başlıca kavramlarından birisidir. Bu, onun başka bir şeye çevrilebilir, tahvil edilebilir (convertible) olmayan şiddete verdiği addır. Bu türden bir şiddet, dil, diyalog, dolayım, yeniden adlandırma, yeni bir bakış açısı keşfetme, aracıları, akil adamları vs., devreye sokma yoluyla ötekilerle daha adil kurumlarda yaşamaya doğru evrilmeye, diyalektik bir biçimde aşılmaya izin vermez. Aşırı şiddet biçimlendiricidir, ama üretken, doğurgan, verimli değildir. Oysa bazı gerilimler doğurgan olabilir; yeni bir kurumsallaşmaya doğru adımların atılmasına, baskıyı azaltan, tahakkümden korunmayı sağlayan yeni sınırların koyulmasına yol açabilir. Olumluluk çoğunlukla siyasi bir erdem değildir. Uysalca sıranızı bekler ve kurumsal şiddetin sessizce içinizden geçmesine izin verirseniz, zamanı geldiğinde, size de, özellikle erkekseniz, o kurumda daha iyi bir konum bahşedilebilir. Buna karşın itiraz, kişiler uysal olmadıkları için bedel ödeseler de, kurumları kendi pratiklerinin hesabını vermeye, daha rasyonel olmaya, yeni standartlar koymaya zorlar. İtiraz etme, bir şeyi verildiği gibi kabul etmeme, alternatif üretme, hatta sorgulamaya fırsat vermeyen normal rutini sekteye uğratma da şiddettir, ama eğer daha eşit ve adil bir düzeni hedefliyorsa dönüştürücü, ilerletici, verimli bir şiddet olarak görebiliriz bunu. Kurum itiraza, eleştiriye, kişisel bir tavra geçit veriyorsa orada dönüşüm imkanı vardır. Aşırı şiddet karşılıklı etkileşim ve dönüşüme kapı açmaz, adil kurumlara doğru evrilemeyen, başka bir şeye tahvil edilemeyen (inconvertible) şiddet türüdür.

Aşırı şiddete birçok örnek verilebilir. Örneğin savaş esnasında uygulanan aşırı şiddet, bedende tinsel ve düşünsel ögeyi bastırarak onu ultra maddesel bir hale getirir. Fethi Benslama’nın işaret ettiği gibi, insanların başına katliam, soykırım gibi felâketler gelmesinin koşulu, doğulan coğrafyadan, kök salınan topraktan kovulma; ait olunan cemaatten, ulustan veya tüm toplumsal bağlardan kopartılma; devletin vatandaşlığından çıkartılma değildir sadece. Bu deneyimi yaşayanlar insan türüne mensubiyetten de atılırlar, insanlıktan kovulurlar. Bu duruma düşürülen bir insan ne topluma ne de insanlığa mensup olmadığı için derhal bedensizleştirilir. Organik bir bedene sahip değildir artık; bedensel bir bütünlüğü kalmamıştır, şiddete ve yağmaya açık bir organlar topluluğundan ibarettir. Kişinin kendisine veya kendi bedenine ait değildir bu «bedensiz organlar»; zaten ortada ne ahlaki statüsü olan bir «kişi» ne de bir «kendi» kalmıştır. Bedensiz organlar hiç kimseye ait olmadıkları için ortalık malıdırlar. Onlara şiddet yoluyla el koyan tarafından satılabilir, bilabedel mübadele edilebilir, israf edilebilir, imha edilebilirler. Organların çalındığı, erkeklerin döl oldukları için öldürüldüğü, kadınların doğurgan rahim oldukları için tecavüze uğradığı bu organ pazarında öteki anlamın bir başka kökeni değil, bir organdan ibarettir. Aşırı şiddetin etkisi, seçim yapan bir varlık olarak ötekini, ötekinin haklarını, özgürlüğünü ortadan kaldırmak; ötekini konuşan bir varlık olabileceği yerlerden kaydırmaktır. Aşırı şiddet insana bir sınır koymaz aslında, sınırlandırmadan yersizleştirir, kişisizleştirir, bedensizleştirir, maddenin sessizliğine ve otomatizmine gömer.

Soykırımlar, etnik temizlikler aşırı şiddet kavramıyla düşünülmelidir elbette. Fakat aşırı şiddet savaş bilfiil olmadığı zaman da vardır. Balibar’a göre totalitarizm sonrası Avrupa’da da şiddet artık aşırı şiddet biçimini almıştır. Örneğin göçmenlerin, yabancıların maruz kaldığı ayrımcılık ve dışlama, yükselen ırkçılık ve milliyetçilik ve bunların zemini olan işsizlik üreten kapitalizm aşırı şiddet kavramıyla ele alınmalıdır. Balibar bu aşırı şiddetin özel ve kamusal alan ayrımını bozan bir biçimde işlediğini belirtiyor. Aşırı şiddet yalnızca kamusal alana ait fenomenleri açıklamıyor, özel alandaki ilişkileri betimlemek için de başvurulabilir ona. Buna karşın, bu kavram Şiddet ve Medenilik’te aile içi şiddet bakımından sınanmamıştır. Ben burada Balibar’ın şiddet üzerine düşünümünü feminist bir sorunsal, aile içi şiddet bağlamında değerlendireceğim.

Aile içi şiddetin içinde büyümüş, yaşamış, kendini gerçekleştirmek, özgürlük alanını genişletmek için çeşitli stratejilerle donanmış, bu şiddetin içinde yıpranmış kadınlar olarak hepimiz Balibar felsefesinin bir terimini kullanarak ifade edersek «aşırı şiddet» in ürünleriyiz. «Aile içi şiddet» terimini kullanırken kastım aile bireylerinin toplumsal cinsiyetten, erkek, kadın, kız, oğlan olmalarından bağımsız olarak birbirine uyguladıkları şiddet değil, ailede erkeğin kadına, çocuklara ve diğer aile bireylerine uyguladığı şiddettir. Batıda domestik şiddet (domestic violence) terimi evliliği veya birlikte yaşamayı, ortak bir evi varsaydığı için aynı evi paylaşmadan yaşanan ilişkilerdeki şiddeti kapsamamakla eleştirilmiş, daha geniş bir kavrama ihtiyaç duyulmuştur. Bu bağlamda kullanılmaya başlanan şemsiye kavram «özel hayattaki partner şiddeti» (intimate partner violence)dir. Türkiye’deki feminist hareketin de, 1980′lerden beri revaçta olan «aile içi şiddet» teriminden uzaklaşıp «erkek şiddeti» terimini kullanmaya meylettiği fark edilebilir, fakat bu yeni adı kullanmayı engelleyen ve eski adın dolaşımda tutulmasını gerekçelendiren bir olgu var. Türkiye’de hükümet, kadını erkek şiddetine karşı korumak yerine muhafazakar bir siyasi duruş benimseyerek, aileyi destekleme politikalarını tercih ediyor. Dilini buna göre belirleyen feminist hareket de güçlü ailenin şiddete bir çözüm değil, şiddete dayalı bir kurum olduğunun altını çiziyor.

Radikal feminizm şiddeti bazı ailelerde olan, bazı ailelerde olmayan bir sosyolojik olgu olarak görmek yerine, aile kurumunun tarihsel bir biçimde ataerkil bir kurum olduğunu, şiddetin ailenin yapısına ait olduğunu vurgular. Balibar da her kurumun şiddet ürünü olduğu genel ilkesini olumladığı ölçüde bu radikal feminist savı kabul edebilir. Her kurum şiddetin ürünü ise bu, aile için de geçerli. Aile, kendilerini uygarlaştırmış veya eğitilmiş bireyler tarafından ne kadar dönüştürülmüş olursa olsun, kriz noktalarında, o bireyleri aşan kurumsal geçmiş ve aşıldığı düşünülen tarihsel pratikler, en alternatif ailelere dahi musallat olabilir. Lacan’ın dediği gibi bilinçdışı bizim tarihimizdir.

Feminist bir bakış açısıyla aşırı bir şiddet biçimi olarak aile içi şiddetin bedeni ultra maddesel, ultra nesnel bir varlık üretecek şekilde toplumsal cinsiyetlendirdiği öne süreceğim. Toplumsal cinsiyetlendirme, kadınların büyük bir çoğunluğu için bir aşırı şiddete maruz kalma sürecidir. Aile içi şiddet bedensel sınırları katılaştırır, kişinin kendini ifade etmesinin koşullarının ortadan kaldırır ve bu sürecin bir etkisi olarak aşkınlık imkanı elinden alınmış, içkinliğe indirgenmiş kırılgan (précaire) bir özneyi üretir. Simone de Beauvoir’ın İkinci Cinsiyet’te öne sürdüğü gibi, aşkınlık insanın varlığına aittir. Aşkınlık imkanını kaybetmek, özgürlüğünü kaybetmek; özel alanda bir bakım rutininin yinelenmesi dışında, dünyada kalıcı bir şey, bir eser, bir kurum meydana getirme yeteneğinin tarihsel ve toplumsal sebebler yüzünden sekteye uğramasıdır. Aşkınlığın kaybı halinde kadın varoluşun içkinlik boyutunda sömürülen bir varlık haline gelir. Bu içkinlik, doğa veya fıtrat değil, mutlak bir biçimde kadının sahip olunacak bir nesne olarak eşit ve özgür olmaktan çıkarılmasıdır. Özel alandaki içkinlik, aşırı şiddete maruz kaldığında ondan kolay kolay kaçamayacak bir varlığın hapsolduğu, işkencenin hiç bitmediği bir mahpusaneye dönüşebilir kolaylıkla.

Aile içi şiddet ve kronolojik veya gelişimsel bir biçimde onun ardından gelmeyen, hatta aile şiddetiyle eşzamanlı olan, onunla ittifak eden sokaklardaki, okuldaki, mahalledeki, kurumlardaki, hukuktaki, devletteki şiddete maruz kalarak hayatta kaldık, her şeye rağmen kalmaya çalışıyoruz. Direnişteki yerimizi elimizden alan, sözümüzü işgal eden direniş örgütlerindeki şiddete karşı da mücadele etmek zorundayız. Hayatın her alanında kendimizi ifade etmeye çalışırken en kolayca ve bedel ödeme endişesi duymadan bizim üzerimize boşalacak eril şiddete karşı kendimizi sürekli bir biçimde kollayarak, çeşitli dolayımlarla, tavizlerle o şiddete sınır koymayı deneyerek bu günü de geçiriyoruz. Tacize uğramamış, fiziksel şiddet görmemiş olanımız yok diyebileceğimiz halde, bütün hikayemizin en sonunda bir mağdur hikayesi değil, kıvanç duyulacak bir hayatta kalış hikayesi olması için uğraşıyoruz.

Evin reisinin baba, babanın da metaforik bir biçimde kumandan olarak sembolik olarak konumlandırıldığı okullarımızda, ailenin bu kavramsallaştırılması militarist bir itaat toplumu içinde yaşamaya biçimlendirildiğimizi, aşırı şiddetin ultra maddeselleşmesi sayesinde cinsiyetlendiğimizi gösterir. Pınar Selek’in Sürüne Sürüne Erkek Olmak’ta anlattığı gibi ordu, biyolojik kadınların olmadığı, dayak yiyenin kadınsılaştırıldığı veya çocuklaştırıldığı şedit bir ailedir. Bu düzen de erkeğin kendisini, emirlere sorgusuz sualsiz itaat edenler olarak temsil ettiği aile bireylerine aşırı şiddet uygulama hakkına sahip bir kumandan olarak sembolik bir biçimde konumlandırmasını pekiştirir. Vatandaşlık eğitiminden, askerliğe kadar, dinin ataerkil yorumundan egemenin keyfi icraatına kadar aşırı şiddet, bağımlı olanın yaşam ve ölüm hakkını kendine baştan vererek sonraki icraatını meşrulaştırır. Bir kadını öldürdükten sonra, «O da bana kendini öldürtmeseydi» diyebilecek bir erkeği üretebilecek kadar… Bu erkek kadını özgür iradesine, tekilliğine tahammül edemediği için öldürmüştür. Ama onun gözünde cinayetin sorumlusu bu biricik hareket yeteneğinin hala imha olmamasıdır. Toplumsal cinsiyetin asimetrik iktidar ilişkileri yaratarak işlediği ve bunun da «iktidar» olduğu söylendiğinde, çok soyut bir şey söylenmiş gibi gelebilir kulağa. Oysa kimlerin yaşayacağı kimlerin öleceği, kimlerin özgür olacağı kimlerin olmayacağıyla ilgili bir söz bu.

Türkiye’de devlet kadını değil, aileyi destekliyor; kadının aileye tabi kılındığını, anneliğe ve yeniden üreme işlevine indirgendiğini hepimiz uygulanan sosyal politikalara bakarak olgusal bir düzeyde biliyoruz. Soru, bununla devletin uyguladığı şiddet arasındaki ilişkinin ne olduğu sorusudur. Bunu muhafazakarlık olarak tarif etmek meselenin yapısal şiddet boyutunu açıklamaya yetmez. Toplumda kadına karşı şiddetin gittikçe artmasının fenomenolojik bir betimlemesini, açıklamasını yapmaya ihtiyaç var. Çoğunluk demokrasisi nasıl erkek tahakkümü veya diktatoryası haline geliyor? Ayrıcalıklı olmayan nüfusun büyük bir kısmını atılabilir (jetable) adam, kadın ve çocuklar oluşturmaktadır. Balibar’ın düşünce yoldaşı psikanaliz ve politika üzerine yoğunlaşan Bertrand Ogilvie’nin Atılabilir Adam (L’Homme jetable) adlı kitabında şöyle diyor: «Atılabilir adam» gereksizleştirilmiş, bir işe yaramayan, işsiz, güvencesiz, hakları ve bir geleceği olmayan adam demektir. O, yurttaşlık hakkını da sadece oy verirken kullanabilir. Demokrasi içindeki rolü, liderlerin önceden belirlediği parti listelerindeki adayları onaylamakla sınırlanmıştır. Neoliberal sistem ona kendi durumunu açıklayacak bir anlatı verme zorunluluğunu artık duymamaktadır. Ogilvie’nin bu anlatısına Türkiye’ye bakarak şunları da ekleyebiliriz: Sistem atılabilir adamı uzun süre zorunlu fakat kötü bir eğitimle oyalar, hayata geciktirir. Bu eğitim korkunç bir rekabet sistemi olan test sistemine dayanır. Müfredat gereksiz bir biçimde ağırlaştırılır, sınavlar gittikçe zorlaşır, çünkü hedef öğretmek değil, ilerde iş bulacak yüzde biri seçip atılabilir adam olacak yüzde doksan dokuzu elemek, heba etmektir. Bu rekabet sistemi içinde başarılı olamayan kişi, atılabilir adam haline gelmesinden sadece kendisini sorumlu tutabilir. Bununla beraber sistem atılabilir adamın uysal olmasını ister; boyun eğmeli, gönüllü köle olmalıdır. Tek başına çaresiz bırakılmaya, kaderine terk edilmeye razı olmalıdır. Özgürlüğünü zaten çoktan unutmuştur, onun özgürlüğü kimliğinden ibarettir. Bu kimlik de dinsel veya etnik kimliğiyle toplumsal cinsiyetinin bir alaşımıdır. Kadınlar, Başbakanımızın dediği gibi, en az üç çocuk doğurmalıdır, çünkü çocuk tüketimi arttırır. Büyüyünce iş bulamayacak çocukları yaşatmak, okutmak için aile yapabileceği her türlü fedakarlığı yapar, fakat sonuç, kaçınılmaz olarak, daha çok atılabilir adamın üretilmesidir. Atılabilir adamların likide edilmesinin en kârlı yolu elbette savaştır.

Balibar’ın da Ogilvie’nin de düşüncesinde atılabilirliğin toplumsal cinsiyet boyutu, cinsiyet farklılığının bu bağlamda nasıl farklı yaşantılar, deneyimler doğurduğunun kavramsal ifadesi eksiktir. Siyasal özneliğini, eyleyen ve katılan bir yurttaş olma özelliğini kaybeden atılabilir adam, nasıl, Balibar’ın terimiyle, «ultra-özneleşiyor»? Bu soruyu yine Türkiye bağlamına bakarak şöyle yanıtlayabiliriz: Atılabilir adam egemen iktidarla toplumsal cinsiyet sayesinde bir özdeşleşme (identification) kurarak, böylece kadına ve çocuğa tahakküm ederek, onları hizmetkârı haline getirerek «ultra özne» oluyor. Devlet destekli aile, atılabilir adamın şiddet yoluyla, şiddet uygulayarak özneleştiği yegâne yerdir.

Atılabilir erkekleri üreten neoliberal küresel düzende bu erkeklerle egemen erkek figürü arasındaki ilişki sembolik olarak nasıl kurulmaktadır? Mevcut ayaktakımı diktatoryasını açıklamak için yoksulluk, sınıfsal statü kaybı ve psikolojik açıklamalara başvurmak elbette gereklidir. Buna ekonomik gücü azalan veya gelecek umudu olmayan erkeğin egemenin aşırı şiddet uygularken sergilediği kendiliğindenliğe, rahatlığa, keyfiliğe duyduğu hayranlığı ve saf güç karşısında yaşadığı büyülenmeyi de ekleyebiliriz; bu ezikliğin bir telâfisini sağlar ve mimetik bir tekrarı da mümkündür üstelik. Egemenlik şedit bir eril figürde vücuda geldiğinde, her şeye sahip arkaik bir baba gibi yasayı deldiğinde veya yasayı askıya aldığında ortaya bir erkek kardeşler ittifakından daha farklı bir yapı çıkar. Diğer kardeşlerin özne konumlarını kaybettikleri veya riske ettikleri bu egemenlik korkutucu olduğu kadar büyüleyicidir. Burada erkekler arasında şiddetin ezenden ezilene doğru, üstten alta yayılarak doğru aktığı bir şelale oluşur. Egemen bağırıp çağırıp, vurup kırdıkça, kadınların varlıklarını düzenledikçe, bedenlerini cinsiyetlendirdikçe medeni ilişkiler de değişmeye başlar; kadın yalnız kocası tarafından değil, sokaktaki erkeğin de, mesela dolmuş şoförünün de, azarlayacağı bir varlık olarak kurulur. Özne olarak konumunu ev dışındaki hayatın her köşesinde, kamusal alanda, sokakta yitirmeye başlar. Bu süreç onun dışardaki, dünyadaki varlığının başlı başına bir suç olarak algılanmasıyla nihayete ulaşacaktır. Şiddetin sudûr ederek, toplumun kılcal damarlarına, en sıradan insan ilişkilerine kadar sızdığı böyle bir toplumda, cinsiyet farklılığı düşünülmeyi bilhassa hak eder, çünkü kadınların ve erkeklerin atılabilir olarak kurulmalarında önemli bir fark vardır. Neoliberal kapitalist anti-demokratik bir tahakküm sisteminde elbette kadınlar da erkekler gibi atılabilir olurlar, «atılabilir»ler elbette, ama kadınlar sadece atılmazlar, öldürülürler. Öldürülmelerinin sebebi kaza veya akli melekelerin devre dışı kaldığı bir cinnet anı değildir; öldürülebilirlikleri bu düzende bizi kadınlar ve erkekler olarak üreten yapısal şiddetin özüne aittir.

Yapısal şiddetin bedelini herkes ödüyor, fakat en çok da en zayıf halka olan kadınlar bu bedeli hayatlarıyla ödüyor. Her atılabilir erkeğin egemeni taklit ederek rahatça ve hesap verme zorunluluğu duymadan şiddet uygulayabileceği, şiddetini boşaltabileceği, üzerinde tahakküm kurabileceği en az bir kadın mutlaka bulunur. Adam üç kadını öldürdükten sonra televizyondaki evlilik programına çıkıp kendisine yeni eş arayabiliyor. Kadın öldürmenin normalleştiğine, bir azınlık üzerinde etkili olan entelektüel sosyal medya bir yana bırakılırsa, kabul edilebilir hale geldiğine delalet eder bu semptom. Kadın öldürmek erkekler arasında övünülecek bir konudur, utanılacak bir davranış değildir, çünkü eril kimliği kurucu bir ögedir. Tıpkı karısının başının bağlı olmasının dindar erkeğin toplumsal ve siyasal kimliğini kurucu bir öge olabilmesi gibi. Kadın öldürme de, bilfiil öldürme veya sadece öldürebilme ihtimali olarak, erkek toplumsal cinsiyetinin bir ögesidir. Buna eril tazmin, ataerkilliğin modern hukuk düzeninin aşmış olacağı varsayılan imkanlarının geri dönüşü, modernliğe musallat oluşu mu demek gerekir? Peki trans cinayetleri de bu çerçevede açıklanabilir mi? Onların toplumsal cinsiyeti icra edişleri, biyolojik cinsiyet ile toplumsal cinsiyet arasındaki bağın zorunlu olmadığını ifşa eden bedenleri heteronormatif hukuku da rahatsız ettiği için, bu cinayetler işleyen için daha da bedelsizdir.

Sonuç olarak tüm yasalar askıya alınabilse ve güvenilebilecek bir anayasa, bir hukuki çerçeve kalmasa bile, bir eril sembolik denklem var ki, o insana tarihte daima oradaymış, hiç değişmemiş olduğu hissini vermesine rağmen, yeniden geçerli hale getirilmeye çalışılan bir denklemdir. Söz konusu denklem kadınlara boyun eğdirilmesi işlevini yerine getirir. Yirminci yüzyıldaki kazanımlarının geri alınmasını veya çalınmasını sağlar. Erkeklerin ve kadınların bilinçdışına yeniden tüm gücüyle yerleştiği müddetçe, kadınların kendini belirleme, tanımlama, seçme, direnme hakkına saygı duyulmayacak ve tahammül edilmeyecektir. Bu sembolik denklem, eril bilinçdışında bir imha programı olarak işlemektedir: Ayrılmak, boşanmak, yeni bir yaşam kurmak isteyen, kendi arzusu doğrultusunda hareket eden, kendi hikayesinin yazarı kadına hayat hakkı tanınmamalıdır. Egemenliğin siyasal programı, kadınların hayatını korumak amacıyla bu imha programını fark etmek ve işleyişinin imkânlarını ortadan kaldırmak için çalışmak yerine, onu güçlendirmekte, yaymakta ve kullanmaktadır. Ezen erkek ile ezilen (atılabilir) erkekler arasındaki tahakküm ilişkisi neden hınç üretmiyor ve nasıl olumlamaya, desteğe, rızaya çevrilebiliyor? Kadınların özgürlüğü, kendi bedenleri üstündeki söz hakkı ortadan kaldırılabildiği için ezilen ile ezen erkek sembolik bir ittifak oluşturabiliyor ve bu ittifak da ekonomik eşitsizliğin ezilene yaşattığı sıkıntıları hafifletiyor. Özne olmayış, nasıl bir süreç sayesinde ultra bir öznelikte aşılıyor? Kadın düşmanlığı sayesinde ezilenin ezenle nasıl özdeşleştiğini göremezsek muhafazakârlığın da neoliberal sistemde nasıl rol oynadığını anlayamayız.

Hayatlarına kasteden şiddete direnmek için kadınlar şiddet karşıtı çeşitli stratejiler kullandılar. Ataerkil kurumlarla yaptıkları ittifaklar da buna dahil. Kimi zaman aydınlanma, bazen Kemalizm, bazen din, kocaya karşı aile, aileye karşı evlilik, evliliğe karşı profesyonel yaşam, sokaklar, dağlar ve hatta gerillalık da buna dahil. Taviz vermek bütünüyle onaylamak anlamına gelmez. Taviz vermek hakkını savunmayı bırakmak, itirazı sona erdirmek değildir. Ne var ki aşırı şiddeti pazarlığa sokmak kolay değildir; zira her itirazın ve eleştirinin önünü baştan kesmek ister. Saldırgan, kendisine bağımlı olanların aynasında olumlu bir imgesiyle, bir replikasıyla karşılaşamayınca narsissistik bir kırılma, parçalanma yaşar. Zaten saldırması parçalanmışlığının göstergesidir; saldırganlık parçalanmışlığa parçalamayla tepki göstererek ötekinden parça koparmayı, onu parçalamayı arzulamaz mı? Bunun karşısında hayatta kalmak hiç de kolay bir şey değildir. Ölmemeyi başarmak, yaşamaktan daha fazlasını gerektirir. Her şeye rağmen «hayatta kalmak» yaşam/ölüm karşıtlığına indirgenemeyecek, varoluşun tam da yapısına, köküne ait bir imkandır. Bir imha makinesiyle karşılaşmalarına rağmen hayatta kalanlar; izle, ahitle, vasiyetle işaretlenmişlerdir. Ancak bu hayatta kalış, asla ölümün, geçmişin ve geleceği ortadan kaldıran mağduriyetin tarafında değil, yaşamın ve geleceğin tarafındadır. Her zaman evet’in, yaşamın koşulsuz olumlanmasının tarafındadır. Burada kullandığım anlamda hayatta kalış, yaşamın ötesindeki yaşam, hayattan daha fazla bir hayattır, çünkü basitçe şiddetin ardından ayakta durabilmek, yaşayan bir ölü gibi nefes alıp vermek değildir, mümkün olan en yoğun yaşamdır. Kadınlar feminist hareket içinde çeşitli dayanışma ağları oluşturarak, yeni politikalar, yeni bir dil ve davranış biçimleri icat ederek mağduriyeti bir hayatta kalış deneyimine dönüştürmeye çalıştılar. Güçlenmek için birçok yol deneyerek yaşamak denir buna, zira imha makineleri, programları her yerde: ilk aile, ikinci aile, okul, profesyonel yaşam… Bir kadın için yaşamak, nihai ereği olmayan bir eylemliliktir; bir yaşama biçimi icat etmektir. Türkiye’deki feminizmler de başka yerlerdeki feminizmler gibi bu imha programlarını tanıma, onlara karşı şiddet karşıtı, medeni stratejiler kullanarak konuşma, davranma, eyleme ve bu eylem üzerine uzun uzun düşünmedir. Bu uzun uzun düşünme tefekkürdür; feminizm tefekkür ile eylemin birbirinden ayrılmazlığının en iyi sınandığı alanlardan birisidir.

 

KAYNAKLAR
Etienne Balibar, Violence et civilité : Wellek Library Lectures et autres essais de philosophie politique, Galilée, 2010.
Simone de Beauvoir, Le Deuxième Sexe, Gallimard, 1986.
Bertrand Ogilvie, L’Homme jetable. Essai sur l’exterminisme et la violence extrême, Paris, Éditions Amsterdam, 2012.
Jacques Derrida, Ecriture et la différence, Editions du Seuil, 1967.
Pınar Selek, Service militaire en Turquie et construction de la classe de sexe dominante—Devenir homme en rampant, Edition l’Harmattan /Librairie Terre des livres, 2014.
[1] Bu yazı Varlık Dergisi’nin Şubat 2015 sayısında yayınlanmıştır.

 

 


(RE)PENSER L’EXIL N°5 > ETIENNE BALIBAR’IN ŞİDDET VE MEDENİLİK’İNE FEMINIST BİR YANIT, Zeynep DIREK, Philosophe, Université de Galatasaray

Exil, Création Philosophique et Politique
Repenser l'Exil dans la Citoyenneté Contemporaine

Programme du Collège International de Philosophie (CIPh), Paris
© 2010-2016