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KARDES

 

RÉSUMÉ

Cet article s’interroge sur le statut de la violence dans le cadre de la résistance qui a eu lieu autour de la place Gezi en 2013 à Istanbul. Le concept de «non-violence» recouvre-t-il tous les états et les situations de résistance? Nous essayons de formuler ici une critique possible du concept de non-violence en partant des repères existants. Nous soutenons qu’il faut se méfier d’une utilisation générale du terme «non-violent» au sens où il signifierait que la violence pourrait facilement être annulée. L’absence de la violence ne pourrait être conçue que comme un fantasme politique. Les stratégies de civilité de la «nouvelle sémiologie sociale» interrompt et interroge la domination étatique. Nous proposons donc d’adopter le terme de «non-violence destructrice» pour comprendre le cas de Gezi. La non-violence destructrice déplace la violence actuelle. La Résistance met en question la violence concrète et symbolique de l’Etat. Cette rupture engage une stratégie possible de civilité, qu’Etienne Balibar appelle l’anti-violence dans son livre Violence et Civilité

 

« […] sur la limite où ce qui est en jeu n’est pas la continuation de la politique dans le cadre ou au moyen des institutions existantes (y compris ces institutions contestataires ou révolutionnaires que sont les « mouvements » ou les « partis » de masses), mais bien l’espacement ou la délimitation de la violence, la répartition de la violence et de la contre-violence entre différents agents et instances, les formes et les lieux d’émergence d’une civilité qui écarte les unes des autres les diverses modalités de la violence et repousse leur « extrémité ». Ce que ne peut accomplir aucune institution existante»[1].

 Balibar

 

INTRODUCTION

Notre propos concerne le statut de la violence dans le cadre de la résistance qui a eu lieu autour du parc Gezi à Istanbul en 2013. Pour commencer, nous nous demandons si cette résistance pourrait être qualifiée comme une action «non-violente». La plupart des sympathisants ou militants qui ont pris part à cette résistance préfèrent adopter l’adjectif de résistance «non-violente» pour la légitimer sur le plan local et global. Certes, il ne s’agit pas d’une manifestation militairement organisée. On peut pourtant se demander si le concept de «non-violence» recouvre tous les états et les situations dont a témoigné la résistance de Gezi. Nous essayons de formuler ici une critique possible de l’étiquette de la non-violence en partant des repères existants. Nous nous référons à certains aspects de la théorie de la violence chez Walter Benjamin et Gandhi tout en dialoguant avec certaines parties de l’ouvrage Violence et Civilité de Balibar. Nous partons pour l’essentiel d’une remarque importance de l’auteur qui a retenu toute notre attention: «La politique alors ne peut plus être pensée simplement ni comme relève de la violence (dépassement vers la non-violence) ni comme transformation de ses conditions déterminées (ce qui peut requérir l’application d’une contre-violence). Elle n’est plus un moyen, un instrument pour autre chose, elle n’est pas non plus une fin en soi. Mais elle est l’enjeu incertain d’une confrontation avec l’élément d’irréductibilité altérité qu’elle porte en elle. C’est cette autre circularité infinie que, du moins hypothétiquement, j’ai appelé ici anti-violence» (Balibar, 2010, 38).

Les pratiques de la résistance de Gezi nous offrent une occasion théorique pour que la philosophie politique contemporaine reprenne la question de la «violence» en nous inspirant des travaux de Balibar à ce propos. Tout d’abord, Gezi, s’inscrivant dans la naissance de nouvelles figures propres au XXIe siècle, nous met à disposition un immense terrain de réflexion permettant d’enrichir et d’actualiser le débat portant sur la violence. En outre, ce type de résistance fournit l’occasion de révéler certains aspects de la relation entre le droit et la violence. Dans cet exposé, nous nous proposons de mettre en débat le terme de «non-violence destructrice» pour qualifier la praxis politique du parc Gezi à Istanbul.

 

REPÈRES

A propos de la violence, ici, des erreurs d’appréciation commises proviennent souvent de l’habitude de placer un évènement singulier dans un cadre conceptuel tracé par des théories préexistantes et en particulier des théories libérales. Les présupposés de la théorie libérale et sa conception de la «politique» en général, font obstacle à la compréhension de cet événement sur les plans théoriques et pratiques. Les discours libéraux sur la «désobéissance civile», en particulier contiennent certains présupposés qui ne sauraient rendre compte du contexte spécifique des événements de Gezi. La définition de la «désobéissance civile» implique certaines dualités propres aux contextes des démocraties libérales. A titre d’exemple, et sans procéder ici à une évaluation de l’ensemble des théories sur la désobéissance civile, prenons l’exemple de la définition de Habermas: «La désobéissance civile est un acte de protestation aux  justifications morales qui n’est pas uniquement fondé sur des croyances personnelles ou des intérêts particuliers; c’est un acte public qui est en règle générale annoncé aux autorités et dont la police peut prévoir le déroulement; il implique la violation intentionnelle de normes de droit individuelles sans que celle-ci n’affecte l’obéissance vis-à-vis du système juridique dans son entier; il exige d’être prêt à s’engager à assumer les conséquences juridiques de la violation des normes; l’infraction aux règles, qui constitue le moyen d’expression de la désobéissance civile, a un caractère exclusivement symbolique – il en résulte déjà par là qu’elle se limite à des moyens de protestation non-violents» [2]. D’après cette définition, on présuppose une dualité entre violence et non-violence, puissance et faiblesse. Dans le cas de Gezi, pourrait-on facilement admettre l’idée d’une impuissance passive tout en exprimant une moralité collective?

Nous ne nous attardons pas sur le débat théorique à propos de la citation d’Habermas sur la désobéissance civile. Nous nous contentons d’évoquer l’incapacité d’une telle conceptualisation à saisir la singularité des événements de Gezi. Appliquer sans recul critique la théorie d’Habermas manifesterait une paresse intellectuelle dans l’observation des faits tout en s’économisant le travail de produire de nouveaux concepts susceptibles de décrire la nouveauté de la situation. Le discours libéral, représenté ici par Habermas, est insuffisant dans le sens où ses concepts imaginent une action sociopolitique purement non-violente et morale. Le paradigme des «résistances non-violentes» postule un espace étatique où la loi est juste mais où l’injustice vient de ses pratiques ou alors de lacunes de la loi à combler dans le cadre juridique existant.

Pour aller plus loin dans la réflexion, nous nous proposons de reprendre la démarche d’Etienne Balibar, d’une «confrontation entre les figures de Lénine et de Gandhi» [3]. Lénine et Gandhi figurent comme deux repères, comme deux indices d’alternatives stratégiques [4] qui ont émergé au XXème siècle. Pour Balibar, il s’agit de qualifier une «rencontre manquée» entre deux révolutionnaires avec deux approches de la violence et éventuellement de distinguer entre une théorie de la violence organisée et une stratégie non-violente.

Jetons un coup d’œil à ces deux positions. La première position (Lénine), est la violence pratiquée au moment de la révolution russe au tournant du XXème siècle, puis reprise et pratiquée par certains groupes de gauche dans les années 1960-1970 dans divers endroits du monde. La deuxième position (Gandhi), est la résistance pacifique dans un cadre de lutte anti-coloniale. On peut facilement affirmer que la résistance de Gezi n’a rien à voir avec un type d’action de violence organisée comme celle à laquelle se réfère Lénine. C’est bien évident. Une action se revendiquant de la violence au sens léniniste n’a pas eu lieu à Gezi. Par ailleurs, à Gezi, il n’y a eu aucun leader, et aucune organisation dirigeante. On se trouve très éloigné de la conception du parti développé par Lénine. La position de Gandhi permettrait-elle alors de caractériser ce qui s’est passé à Gezi?

L’axiome principal chez Gandhi est que la non-violence est la plus grande force que l’humanité ait à sa portée. On croit en la vertu de la clémence à cette puissance pacifiste. Selon Gandhi, toute action non-violente contient en elle-même une moralité. Dans l’action non-violente, l’acteur social pratique déjà une valeur morale [5].

Selon Gandhi, si le Satyâgraha, la force de vérité, ne pratique pas la violence, ce n’est pas en raison de la faiblesse de ses acteurs mais parce qu’ils exercent une force spirituelle. On refuse les moyens violents et on exclut les sentiments négatifs au nom d’une non-violence (Ahimsa) qui est en tant que puissance est paradoxalement plus violente que la violence étatique. Concernant le cas de Gandhi, Etienne Balibar relève un paradoxe inhérent au domaine politique: l’action politique non-violente est une contre-violence envers la violence originaire. La non-violence, selon la perspectif de Balibar reste une forme voire la pire des violences [6]. La non-violence chez Gandhi ne se présente pas comme un dépassement de la violence; au contraire, elle amplifie la violence. L’abolition totale de la violence dans la politique ne serait qu’un fantasme illusoire. La logique de la politique consiste en un déroulement dialectique entre les types de violence et leur convertibilité par diverses modalités de la civilité ou anti-violence.

On aurait tort d’identifier la non-violence de Gandhi à une conception libérale de la politique et à un l’usage commun du terme par les médias. Etant donné que la non-violence chez Gandhi est l’affrontement de la violence et de la non-violence pouvant induire l’amplification de la violence, l’adjectif «non-violent» dans la vie quotidienne et dans le langage des médias renvoie à des significations tout à fait différentes. Notre tâche ici n’est pas d’analyser et d’évaluer le problème de la non-violence chez Gandhi. Nous nous demandons plutôt si la non-violence peut signifier dans les faits une abolition totale de la violence.

La lecture de Gandhi faite par Balibar nous permet d’affirmer que le domaine politique exclut toute action d’où la violence est supprimée [7]. Nous nous proposons donc d’aller au-delà d’un langage médiatique, tout en essayant de qualifier autrement la résistance devant un grand public dans la mesure où l’usage du terme «non-violent» n’est pas théoriquement légitime.

Voici notre hypothèse: la résistance de Gezi est une pratique de non-violence destructrice. Nous entendons par «non-violence destructrice», une action qui déplace la violence étatique. Gezi ne contredit jamais la contrainte. La non-violence destructrice de Gezi est un contre-mouvement de la part de ceux qui sont laissés-pour-compte [Yoksayılanlar / Left out people] par les dirigeants du gouvernement.

La souveraineté d’Etat implique l’obéissance et la contrainte. La violence d’État vise donc à anéantir la possibilité même de la résistance. En contraste avec Gandhi, la non-violence destructrice de la résistance de Gezi détruit le fantasme de l’omnipotence souveraine et violente du gouvernement. Dans le cadre de Gezi, chez les manifestants, la violence n’existait ni dans les moyens ni dans les objectifs de l’action. La violence n’existait que dans les effets de la violence d’Etat. Ce n’est que dans les effets qu’elle produit que la résistance de Gezi appelle la violence d’Etat. La non-violence destructrice des manifestants de Gezi révèle ce que l’Etat a mystifié par sa violence originaire.

 

LA NOUVELLE SÉMIOLOGIE SOCIALE

Nous allons essayer de comprendre la résistance autour de nos travaux de recherche sur la «nouvelle sémiologie» [8]. Nous entendons par nouvelle sémiologie prise au sens social, tout d’abord, un nouvel imaginaire [9] apparaissant au sein de la société. Cet imaginaire de la résistance, au lieu de poser des formes sociales solides, présente de nouvelles valeurs plastiques propres au XXIème siècle. Cette sémiologie sociale n’impose ni des formes de vie ni des formes institutionnelles. Dans ce contexte, elle se distingue des pouvoirs bureaucratiques mécanismes institutionnels rigides – ce que nous allons appeler la  grammaire. Il s’agit de la nouvelle sémiologie qui se construit contre la grammaire du pouvoir étatique d’Ankara. La grammaire reproduit le discours étatique tout en mésestimant l’existence sociale des sujets de la nouvelle sémiologie. Les éléments constitutifs civiques de la société turque manifestent contre la grammaire d’Ankara qui les ignore. Vue depuis la grammaire d’Ankara, la résistance de Gezi est incompréhensible du point de vue de la grammaire en création à Gezi d’une nouvelle sémiologie sociale.

La nouvelle sémiologie se nourrit d’une créativité sociologique tandis que la grammaire politique du XXème siècle est en train de se défaire. La nouvelle sémiologie ne vise jamais la prise du pouvoir gouvernemental au sens classique du terme. Elle est une réaction contre la conception de «masse» créée par la grammaire étatique d’Ankara. Sa résistance est tout d’abord un contrecoup contre l’effet de massification cherché par la violence d’Etat. Elle se construit comme une nouvelle forme d’existence sociale contre ce régime de massification.

Dans le contexte de la résistance, la sémiologie de ceux-qui-sont-laissés-pour-compte révèle une autre façon de faire de la politique: constituer l’espace de la vie quotidienne contre sa gestionnarisation. La résistance contre la gestionnarisation de la société et de l’espace apparait comme une rupture radicale. L’espace, en tant qu’occasion d’une rupture, est le degré zéro de la politique.

En ce sens, on se demande alors si la pratique de la nouvelle sémiologie pourrait être considérée comme un «pouvoir constituant». On peut facilement affirmer que cette pratique n’est pas un pouvoir constituant. Pourtant, elle présente des occasions de l’établir. La nouvelle sémiologie est essentiellement une puissance destructrice. Cette destruction est la seule possibilité pour une véritable construction politique.

 

POUVOIR CONSTITUANT

Il est bien évident que la nouvelle sémiologie ne se pose pas comme un pouvoir constituant. Son action est une action destructrice dans le sens de W. Benjamin. On entend par destruction, une capacité de créer et de trouver des chemins là où il y a des obstacles. La nouvelle sémiologie possède «un caractère destructeur». W. Benjamin affirme que «Là où d’autres butent sur des murs ou des montagnes, il voit encore un chemin. Mais comme il en voit partout, il lui faut partout les déblayer. Pas toujours par la force brutale, parfois par une force plus noble. Voyant partout des chemins, il est lui-même toujours à la croisée des chemins. Aucun instant ne peut connaître le suivant. Il démolit ce qui existe, non pour l’amour des décombres, mais pour l’amour du chemin qui les traverse» [10]. En ce sens, il ne s’agit pas de la construction d’une politique. Sa capacité de destruction est efficace tant qu’elle rompt avec la continuité du déroulement de la domination de l’Etat.

L’action destructrice est une forme de contre-mouvement envers la violence étatique. En l’absence d’une construction politique et aussi d’un pouvoir constituant, une communauté des citoyens apparaît. Cette apparition de ceux-qui-sont-laissés-pour-compte met en valeur la possibilité de l’existence sociologique d’un pouvoir constituant.

Quel est donc le rapport entre l’action de la nouvelle sémiologie et la violence? On vient de constater que l’adjectif «non-violent» ne suffit pas à supprimer toute violence dans le domaine de la politique. De plus, Walter Benjamin, dans sa «Critique de la Violence» nous montre que la violence et le droit entrent dans une sphère dialectique, c’est-à-dire qu’ils se reproduisent mutuellement [11]. La monopolisation de la violence par la sphère juridique est également un acte de violence. Soit on conserve la violence avec le droit, soit on constitue le droit avec la violence. Alors, chaque acte visant à réprimer la violence reproduit la violence à son aise.

La violence dans des contextes conservateurs ou fondateurs présente toujours un cercle dialectique inhérent au domaine du pouvoir. Le va-et-vient entre le pouvoir et la violence assure la domination de la vie sociale. Selon W. Benjamin, l’abolition de la violence dans tous les rapports juridiques est presque impossible.

En s’appuyant sur les prémisses de W. Benjamin, on pourrait soutenir que la résistance de Gezi en tant que figure d’une nouvelle sémiologie sociale interrompt le va-et-vient dialectique de la violence étatique. La résistance est une rupture radicale dans le mouvement d’un cercle fermé. Elle dévoile et rend plus visible la violence existante de la bureaucratie et la domination étatique.

Dans la modernité le droit repose sur la violence. Mais la grammaire d’Ankara implique que l’Etat conserve le pouvoir par l’exercice d’une violence brutale. La rupture de Gezi démasque les discours juridiques et démocratiques du gouvernement, dès lors que la violence d’Etat s’exerce brutalement. Contrairement à une forme d’Etat libéral moderne classique, dans le cas de la Turquie, le droit et la légalité n’arrivent plus à cacher la violence essentielle.

L’action de la nouvelle sémiologie crée de nouvelles possibilités de formes d’action politique. Dans ce contexte, cette résistance est une non-violence destructrice en tant que cette action est le degré zéro de la politique. La non-violence destructrice ne croit pas aux vertus de la violence. Elle détruit la logique de l’Etat et sa mentalité violente. La non-violence « destructrice » n’est pas une absence de violence totale: tout en refusant l’exercice des moyens violents, elle s’oppose à la violence. La « non-violence destructrice » ne supprime ni la violence, ni les conflits. Au contraire, elle donne à entrevoir la possibilité ou même l’occasion de construire une nouvelle politique. Ce qu’elle détruit, ce sont les modèles de gestion politique d’Ankara basés sur la violence d’Etat à l’état «brut».

 

CONCLUSION

En guise de conclusion, on peut soutenir qu’il faut se méfier d’une utilisation générale (soit théorique, soit dans le sens commun) du terme «non-violent» au sens où ce terme signifierait que la violence pourrait facilement et simplement être annulée. Il est illusoire de parler d’annulation de la violence. L’absence de toute violence, comme nous l’avons montré, ne pourrait être conçue que comme un fantasme politique. Le tel projet de dénier ou d’éradiquer la violence n’est pas réalisable. Aucune politique ne supprimera la violence. La stratégie de civilité (qu’Etienne Balibar nomme «d’anti-violence» [12]) dans laquelle s’inscrit la nouvelle sémiologie interrompt et interroge la domination actuelle. En nous inspirant de W. Benjamin, plutôt que de Lénine et/ou Gandhi, nous proposons le terme de «non-violence destructrice» pour comprendre le cas de Gezi. La non-violence destructrice en tant qu’un mode de civilité  déplace la violence. La résistance met en question la violence matérielle et symbolique de l’Etat. Une telle rupture engage une stratégie possible de civilité ou d’anti-violence.

 Ertan KARDES, Professeur associé, Département de philosophie, Université d’Istanbul

 

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NOTES
[1] Étienne Balibar, Violence et Civilité, Wellek Library Lectures et autres essais de philosophie politique, Galilée, Paris, 2010, p. 155-156.
[2] Cf. Jürgen Habermas, Sivil İtaatsizlik, AFA Yayınları, İstanbul, 1991, s. 42-43. Pour la citation on profite de la traduction en français de Ariane Kiatibian: Habermas cité par Robin Celikates, « La Désobéissance civile: Entre non-violence et violence », in Rue Descartes, 2013/1 no 77, p. 38. Cf. Jürgen Habermas, Sivil İtaatsizlik, AFA Yayınları, İstanbul, 1991, s. 42-43.
[3] Étienne Balibar, « Lénine et Gandhi : une rencontre manquée ? », in Étienne Balibar, Violence et Civilité, Wellek Library Lectures et autres essais de philosophie politique, Galilée, Paris, 2010, pp. 305-321.
[4] Étienne Balibar, Ibid
[5] M. K. Gandhi, An Autobiography or The story of my experiments with truth, trans. M. Desai, Navajivan Publishing House, Ahmedabad, 2012; John Docker& Debjani Ganguly (Ed.), Rethinking Gandhi and Nonviolent Relationality, Routledge, New York/London, 2007
[6] Étienne Balibar, Violence et Civilité, Wellek Library Lectures et autres essais de philosophie politique, Galilée, Paris, 2010, p. 17.
[7] Étienne Balibar, « Lénine et Gandhi : une rencontre manquée ? », in Étienne Balibar, Violence et Civilité, Wellek Library Lectures et autres essais de philosophie politique, Galilée, Paris, 2010, pp. 305-321.
[8] En utilisant ce terme je m’inspire de la méthodologie de Roland Barthes. Cf. Roland Barthes, « Eléments de sémiologie », in Œuvres, Tome I (1942-1965), éd. Eric Marty, Editions du Seuil, Paris, 1993, pp. 1465-1524.
[9] Cf. Cornelius Castoriadis, L’institution imaginaire de la Société, Paris, Éditions du Seuil, 1975, pp. 159-230.
[10] Walter Benjamin, Œuvres II, trad. Maurice de Gandillac, P.Rusch et Rainer Rochlitz, Paris, Gallimard, Folio Essais, 2000, p. 330-332.
[11] Walter Benjamin, « Critique de la Violence », in Œuvres I, trad.Maurice de Gandillac, P.Rusch et Rainer Rochlitz, Paris, Gallimard, Folio Essais, 2000, p. 210-243.
[12] Étienne Balibar, Violence et Civilité, Wellek Library Lectures et autres essais de philosophie politique, Galilée, Paris, 2010, voir p. 38, citation indiquée plus haut. JE SUPPRIMERAI ICI CELA CAR TROP IMPORTANT POUR UNE NOTE : «La politique alors ne peut plus être pensée simplement ni comme relève de la violence (dépassement vers la non-violence) ni comme transformation de ses conditions déterminées (ce qui peut requérir l’application d’une contre-violence). Elle n’est plus un moyen, un instrument pour autre chose, elle n’est pas non plus une fin en soi. Mais elle est l’enjeu incertain d’une confrontation avec l’élément d’irréductibilité altérité qu’elle porte en elle. C’est cette autre circularité infinie que, du moins hypothétiquement, j’ai appelé ici « anti-violence »».

 

 


(RE)PENSER L’EXIL N°5 > MOUVEMENT SUR LA PLACE GEZI À ISTANBUL: UNE NON-VIOLENCE DESTRUCTRICE, Ertan KARDES, Professeur associé, Département de philosophie, Université d’Istanbul

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