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RÉSUMÉ

La démocratie, pensée comme pouvoir du peuple, est confrontée à des problèmes théoriques importants. Nous proposons ici d’en examiner quatre: la qualité de sujet politique du peuple, les frontières de celui-ci, l’institutionnalisation de la liberté et de l’égalité, et, enfin, l’action sans certitude. Ils permettront de comprendre pourquoi la discussion, à la fois théorique et pratique, sur la démocratie ne peut se clore et doit donc toujours être relancée.

 

«Penser n’est pas sortir de la caverne,
ni remplacer l’incertitude des ombres par les contours tranchés des choses mêmes,
la lueur vacillante d’une flamme par la lumière du vrai Soleil.
C’est entrer dans le Labyrinthe.» [1]

 

Penser la démocratie, c’est toujours aussi réfléchir aux difficultés, théoriques, institutionnelles, pratiques, qu’elle pose. Ce travail n’est pas achevé, il n’est pas achevable, et je tiens cet inévitable inachèvement comme l’une des caractéristiques de la réflexion sur la démocratie.

Il ne suffit pas de revenir au sens premier de la démocratie, tel qu’il a été défini dans l’Athènes antique, le «pouvoir du peuple» (dèmos-kratos), pour se débarrasser des difficultés que posent le concept et sa pratique, car aussi bien le «pouvoir» que le «peuple» sont des concepts eux-mêmes polysémiques et contestés. Rappeler que la démocratie véritable est le régime dans lequel les citoyens et citoyennes votent les lois et prennent eux-mêmes les décisions qui vont les affecter, loin de résoudre toutes les questions, en ouvre de bien plus fondamentales.

En m’inscrivant dans une démarche de théorie politique, j’aimerais ici évoquer quatre difficultés qui me semblent particulièrement saillantes dans les débats contemporains sur la démocratie : la qualité de sujet politique du peuple, les frontières de celui-ci, l’institutionnalisation de la liberté et de l’égalité, et, enfin, l’action sans certitude. Elles n’épuisent pas le sujet, loin s’en faut, mais recouvrent à mon sens quelques-unes des questions principales adressées à la démocratie aujourd’hui, singulièrement pas ses ennemis. Dans le même temps, il faut reconnaître que ces difficultés ne découlent ni d’un refus, ni d’un manque de démocratie, et c’est pourquoi elles lui sont intrinsèquement liées. L’on ne peut simplement leur apporter une solution en approfondissant la démocratie ou en réduisant l’écart entre son principe – la souveraineté populaire – et son exercice effectif. Il n’existe pas de niveau de radicalité qui permettrait de faire disparaître miraculeusement les apories de la démocratie, car elles font partie intégrante de cette dernière. En un sens, ces apories sont et font la démocratie au moins autant que les pratiques d’assemblée, l’agir collectif ou les principes d’égalité et d’autonomie.

Le choix, l’énoncé et l’examen rapide de ces quatre difficultés visent une clarification théorique nécessaire sur un sujet controversé. Pour qu’elle reste vivante, la démocratie a besoin d’être pensée, débattue, nourrie par de multiples apports. Les remarques qui suivent n’ont donc nullement pour objectif d’invalider une conception de la démocratie qui la définisse comme le pouvoir du peuple, au prétexte que celui-ci serait une contradiction dans les termes, ou que le peuple ne serait de toute manière qu’une pure fiction. On connaît trop ces amants frileux de la démocratie qui s’effraient vite lorsqu’on tire les conclusions pratiques de ses principes, et qui bien souvent se satisfont d’une démocratie minimale pour conjurer le risque de la voir s’imposer dans toute son étendue. Tout au contraire, les difficultés ébauchées ici visent à réfléchir à quelques-unes des questions vives que la démocratie suscite et continuera à susciter tant que son projet vivra, avec la certitude que cette dernière se nourrit d’une interrogation illimitée sur sa nature et ses principes. Cesser de penser la démocratie reviendrait à la sacraliser et à en faire ainsi, paradoxalement, un substrat indiscutable et intangible, autrement dit un principe antidémocratique par excellence. La questionner sans relâche, et nous le ferons ici à partir de quatre difficultés posées par certains de ses fondements théoriques, c’est tout au contraire s’inscrire dans une exigence d’invention théorique qui constitue l’une des cœurs de la démocratie.

On reconnaîtra sans doute çà et là quelques débats politiques très actuels, notamment en Suisse où la pratique de la démocratie directe est plus vivante qu’ailleurs. J’ai l’espoir que ces clarifications théoriques permettent aussi de s’orienter dans ces discussions, non pour les trancher définitivement mais pour y intervenir de manière plus lucide. Ce peut être l’ambition – qui doit rester modeste – de la théorie politique que d’être capable «élever le niveau du débat», comme le disait Albert Hirschman avec perspicacité teintée d’une pointe d’ironie [2].

PREMIÈRE DIFFICULTÉ: LE «PEUPLE» EST-IL UN SUJET POLITIQUE?

Le discours antidémocratique dénie la plupart du temps au peuple toute existence politique, toute capacité d’action et de pensée autonome, soit qu’il en soit incapable pour des questions de compétences, soit que la simple conception d’une décision collective excédant quelques individus soit considérée comme insensée. Le premier argument remonte à Platon, mais on en trouve des versions plus ou moins remaniées chez James Madison, Benjamin Constant ou Joseph Schumpeter [3]. Le second a par exemple été développé par William Riker [4]. Pour répondre à ces critiques, il faut pouvoir imaginer l’institution d’une communauté de citoyens capables d’agir politiquement. Celle-ci suppose à son tour des citoyens autonomes et des lieux permettant aux citoyens assemblés d’agir et de décider. Cependant, concevoir les uns comme les autres fait apparaître davantage de problèmes que cela n’en résout.

Rousseau avait bien identifié la circularité qui fonde toute cité libre. Elle nécessite de bonnes lois faites par des citoyens vertueux, eux-mêmes devenus tels par l’effet desdites lois [5]. Autant qu’on puisse y réfléchir, il est impossible de sortir de ce cercle. Loin de constituer une insuffisance susceptible de miner la fondation d’une démocratie, l’existence de ce cercle rappelle simplement qu’il n’y a pas d’institutions démocratiques toutes prêtes, qui se tiendraient à la disposition des «Législateurs» de demain. La démocratie est ainsi un travail sans cesse à recommencer.

Une démocratie dans laquelle les citoyens s’intéressent aux affaires publiques, y participent, y investissent leur temps et leur énergie, ne repose pas sur n’importe quel type de société, ni sur n’importe quel type de citoyen. Comme l’a toujours fortement rappelé Cornelius Castoriadis, il est également impossible de penser l’autonomie collective sans autonomie individuelle et celle-ci sans celle-là, ce qui constitue un autre exemple de cette circularité propre à toute démocratie, pensée à la fois comme régime et comme projet [6].

Oublier qu’elle est à la fois régime et projet conduit à penser la démocratie soit comme un ensemble de règles ou de procédures, soit comme un agir qui ne pose pas la question du pouvoir central dans une société. C’est contre les conceptions purement procédurales de la démocratie que je m’inscris ici, mais également contre celles qui refusent de penser ce que c’est, ce que pourrait être, un pouvoir démocratique.

Cette société démocratique et ses citoyens ne sont pas et ne peuvent pas être des produits «naturels», spontanés. Il n’existe pas de «démocratie naturelle», qui serait le résidu politique après disparition de toutes les dominations. La démocratie est une institution de haute complication, qui demande à la fois des équilibres délicats et un travail permanent de politisation de la société, de la subtilité et de la détermination, le respect de la majorité comme des minorités. Si certains de ces principes peuvent être codifiés, inscrits dans des lois ou des règlements, leurs dimensions les plus fondamentales reposent au contraire sur un ethos civique et démocratique qui ne pourra jamais être formalisé. À ce titre, le citoyen démocratique doit être, comme le demandait Machiavel, virtuoso (à traduire par «virtuose» plutôt que par «vertueux»), capable de s’adapter aux circonstances pour maintenir la liberté dans sa cité.

Toute agrégation d’individus n’est pas automatiquement et nécessairement un peuple, car il faut pour cela que cette agrégation devienne un sujet politique. Et à cette fin, les institutions doivent à la fois constituer des citoyens, leur donner les moyens d’agir collectivement et leur offrir un espace pour le faire.

Derrière ces questions gît le problème de ce que Martin Breaugh appelle «la capacité politique du grand nombre». L’on considère généralement que l’action politique est au contraire réservée au petit nombre, voire à un individu seul, chef politique ou militaire, dirigeant plus ou moins génial, opposant ou dissident. L’histoire de la philosophie politique est marquée par ce principe monarchique. L’idée de la démocratie repose sur un principe rigoureusement inverse : ce sont des collectivités qui y agissent politiquement. C’est l’action en commun qui est l’expression la plus haute de la vita activa, comme l’écrit Hannah Arendt dans The Human Condition [7]. La puissance et tout à la fois les limites de cette action en commun doivent préoccuper au plus haut point tous les démocrates.

DEUXIÈME DIFFICULTÉ: QUELLES SONT LES FRONTIÈRES DU PEUPLE?

La difficulté suivante concerne les frontières du peuple. Qui fait partie de la communauté politique, c’est-à-dire, très concrètement, qui peut participer aux décisions politiques communes? Certains préfèrent évacuer cette question au prétexte qu’elle ne peut recevoir de réponse assurée, et règlent le problème en ôtant tout pouvoir à la collectivité elle-même. C’est une solution qui congédie la question du pouvoir pour se concentrer par exemple sur la revendication de droits, comme le fait Catherine Colliot-Thélène [8], ou sur l’irruption aux marges, comme Jacques Rancière lorsqu’il définit la démocratie comme «la part des sans-part» [9].

Si l’on s’interroge au contraire sur une démocratisation du pouvoir, on ne peut échapper à une discussion autour des limites du dèmos, du peuple. La réponse la plus simple consiste à poser que les décisions doivent être prises par les personnes qui seront concernées par les conséquences desdites décisions, ce que l’on nomme parfois le all-affected principle. C’est un principe important [10], mais il doit fonctionner comme idéal régulateur car il se trouve nécessairement confronté à des absurdités ou à des impossibilités pratiques.

Prenons quelques exemples simples. Toute décision politique va affecter les voyageurs de passage, ce qui ne leur donne pas pour autant le droit de prendre part à ces décisions ou de s’y soustraire. De même, toute décision d’une certaine importance va affecter les enfants ainsi que les personnes qui ne sont pas encore nées, c’est-à-dire tous les futurs citoyens. Malgré les nombreuses réflexions sur la représentation des générations futures [11], il faut bien admettre qu’une telle « représentation » est impossible dans le cadre démocratique que nous avons défini ici, où les citoyens participent directement à la détermination des affaires communes. Et pourtant, ces futurs citoyens seront massivement affectés par les décisions présentes, comme nous le sommes par d’innombrables décisions passées auxquelles nous n’avons pu participer.

Si l’on admettra volontiers qu’il n’est pas légitime de faire voter les visiteurs sur les affaires de la communauté dans laquelle, un peu par hasard, ils résident pour quelques jours ou quelques semaines, l’inclusion des résidents étrangers de longue date semble à l’inverse évidente. On conviendra de même que le droit de vote des très jeunes enfants se justifie difficilement, alors qu’une discussion sur son abaissement à 16 ans, par exemple, est tout à fait légitime.

Ces quelques questions montrent simplement que la détermination des frontières du peuple est une question éminemment politique, et qu’aucun principe théorique ne peut l’épuiser. Le même problème se pose, par analogie, dans d’autres collectifs. Les décisions concernant un journal ou une librairie autogérés doivent-elles inclure les lecteurs et les lectrices, ou seulement les personnes travaillant dans ces structures? Un syndicat est-il habilité à agir dans une entreprise sans consultation de l’ensemble de ses employés? Une masse de nouveaux militants qui s’invitent dans une assemblée générale peut-elle décider de la dissolution du collectif? Ces quelques exemples pris au hasard témoignent du caractère insoluble in abstracto de la question des frontières du peuple, de la détermination des personnes légitimes à décider dans une structure démocratique quelconque. Ce ne peuvent qu’être des considérations politiques, donc relevant de l’opinion, qui la trancheront, à chaque fois provisoirement. Il faut ajouter que cette dimension politique prend bien souvent la forme d’une mobilisation à l’extérieur des institutions considérées, comme les luttes pour le droit de vote des femmes l’ont à chaque fois démontré.

TROISIÈME DIFFICULTÉ: COMMENT INSTITUTIONNALISER LIBERTÉ ET ÉGALITÉ?

La liberté et l’égalité sont au fondement de la démocratie, non seulement comme principes abstraits, mais aussi sous la forme d’institutions. L’enjeu est donc d’imaginer, dans des circonstances à chaque fois différentes (et donc sans mode d’emploi préétabli), des institutions capables de rendre possibles, de soutenir et de renforcer ces deux principes.

Ce faisant, on se heurte nécessairement à des limites ou à des contradictions, et en tous les cas à un travail toujours à refaire. Rousseau avait déjà très clairement perçu que les sociétés tendent toujours à rétablir des inégalités, et qu’il faut donc en permanence contrer cette tendance en égalisant les citoyens [1]. Il en est de même de la liberté, comme le savaient aussi bien Machiavel que Thomas Jefferson. L’égale participation de tous aux processus politiques n’est jamais garantie, elle est toujours menacée par la réapparition d’une sorte de «loi de l’entropie» démocratique [13] qui veut que ladite participation chute inexorablement, que les citoyens redeviennent des individus privés en dehors de circonstances exceptionnelles.

Nous disposons d’un vaste répertoire institutionnel tiré des expériences démocratiques passées ou présentes, qui nous permet de voir comment certaines sociétés, en des temps différents, ont institutionnalisé liberté et égalité (ces termes recouvrant à chaque fois des choses qui ne sont pas tout à fait identiques). Malgré les immenses différences qui nous en séparent, l’Athènes des Ve et IVe siècles avant notre ère constitue un exemple toujours instructif, puisqu’elle a sans doute constitué un exemple à peu près unique, sur une période aussi longue, de participation populaire aux affaires communes [14]. Le mouvement communal médiéval et ses prolongements modernes offre une autre série d’exemples [15], tout comme les sections parisiennes lors de la Révolution française [16], la Commune de Paris [17], le mouvement populiste américain [18], les soviets russes de 1905 et février 1917, les conseils de la Révolution allemande [19], ceux de Budapest en 1956 [20], les expériences lors de la guerre d’Espagne [21], etc. On aurait tort d’ailleurs de limiter ces exemples à l’histoire européenne, car d’importantes expériences démocratiques ont aussi eu lieu hors d’Europe, comme l’ont montré des auteurs aussi différents que Amartya Sen, James Scott ou David Graeber [22].

La difficulté ici n’est pas tant de récolter et de décrire ces expériences à vrai dire innombrables, que d’imaginer ici et maintenant les moyens d’institutionnaliser liberté et égalité. Mais ce serait se priver d’une immense tradition et de solutions originales que d’ignorer les innombrables tentatives en ce sens réalisées par le passé.

Parmi les enjeux les plus vifs, il faut reconnaître la tension et tout à la fois l’articulation entre liberté individuelle et liberté collective, presque intégralement escamotée dans la philosophie politique contemporaine qui ne pense la liberté que sous sa forme la plus platement libérale, à savoir comme une liberté de l’individu contre la société, sans se soucier un seul instant des voies par lesquelles un être humain devient un individu. Limiter la définition de la liberté à cette acception libérale ne permet de s’interroger ni sur ce qui fait qu’une communauté soit libre, ni surtout sur l’interdépendance étroite entre la liberté collective et la liberté individuelle de chacun. En d’autres termes, peut-on se considérer libre dans sa vie privée si l’on ne peut participer directement aux décisions qui vont affecter la collectivité dans laquelle se déploie cette vie privée? Aristote, reprenant le sens commun athénien, reconnaissait déjà que la liberté se décline en deux formes: «être tour à tour gouvernant et gouverné» et «vivre comme on veut» [23]. Une conception radicale de la démocratie postule que ces deux formes de liberté se supposent mutuellement, sans toutefois être identiques.

L’égalité n’est pas un principe plus simple à mettre en œuvre, puisqu’il s’agit d’une part de savoir entre qui elle s’établit, et d’autre part ce qu’elle recouvre. L’on sait que de précieuses expériences démocratiques ont eu lieu dont étaient exclues les femmes, les esclaves (on songe à la Grèce antique, bien sûr), les enfants, les étrangers, etc. Si, à l’instar d’Étienne Balibar, l’on accepte de considérer que liberté et égalité, loin de s’opposer, forment un seul et même principe politique – qu’il nomme lui l’« égaliberté » [24] –, on admet dans le même mouvement que toute mise à l’écart des institutions du pouvoir politique correspond à une violation de la liberté autant que l’égalité. On ne peut ainsi limiter l’égalité à une égalité des droits individuels, car il faut comprendre que l’on n’est égaux, que l’on ne fait partie de la communauté des tous uns» pour reprendre le mot de La Boétie [25], que si l’on participe effectivement au pouvoir. Faut-il préciser, après Rousseau, Castoriadis et quelques autres, qu’élire des «représentants» tous les quatre ou cinq ans n’équivaut pas à participer effectivement au pouvoir?

C’est ici que les difficultés pratiques les plus décisives se présentent. Chacun peut-il participer directement au pouvoir dans une communauté? Voilà le défi ouvert par toute institution démocratique, l’extrême difficulté qu’il faut pourtant tenter de résoudre. Celle-ci pose de redoutables problèmes concrets, concernant notamment le lieu des assemblées et les procédures censées régler ces dernières. Pour éviter qu’une démocratie ne dégénère en pratique plébiscitaire, le réglage d’assemblées parfois très nombreuses (plusieurs milliers de personnes) peut être extraordinairement délicat. Il ne l’est cependant pas davantage que celui d’un parlement contemporain, et l’est même souvent beaucoup moins. Cherchant à comprendre le fonctionnement de l’ekklèsia athénienne, le grand historien de l’Athènes antique Mogens Hansen s’était d’ailleurs intéressé aux Landsgemeinden suisses, rares exemples contemporains de pratiques institutionnalisées d’assemblées souveraines [26]. Les insuffisances de ces dernières montrent assez les difficultés que pose cette institutionnalisation, mais ne doivent pas pour autant conduire à les éliminer de la tradition démocratique.

En outre, il faut aussi reconnaître que les réalités sociales et géographiques qui ont rendues possibles la démocratie athénienne et les assemblées communales médiévales se sont presque intégralement transformées, et qu’elles ne correspondent guère aux sociétés capitalistes, industrielles, étatisées et au moins partiellement mondialisées qui sont les nôtres aujourd’hui. Dans ces conditions, les difficultés rencontrées par les tentatives d’institutionnalisation de la liberté et de l’égalité n’en sont que redoublées. Cela ne rend pas les exemples passés inutiles, mais demande de les contextualiser, et de bien comprendre ce que l’on peut en tirer.

QUATRIÈME DIFFICULTÉ: PEUT-ON AGIR SANS CERTITUDE?

La démocratie est par excellence le régime qui réfute la notion de vérité en politique. La politique n’est affaire ni de science ni de technique, car elle est le domaine de l’opinion, comme le répète souvent Castoriadis [27]. Deux précisions doivent immédiatement être apportées à ce propos.

La première concerne la notion de vérité. Si une discussion démocratique doit d’abord la réfuter pour pouvoir avoir lieu – il ne peut y avoir de discussion libre dans l’affrontement de deux vérités incompatibles –, elle ne peut davantage se dérouler sans reconnaître qu’il existe des vérités factuelles. George Orwell et Hannah Arendt, passionnément attachés l’un comme l’autre, quoique différemment, au principe de la pluralité démocratique, l’ont dit en des termes qui interdisent toute ambiguïté. S’agissant de la guerre d’Espagne pour le premier et de la controverse ayant suivi la publication d’Eichmann à Jérusalem pour la seconde, les deux ont insisté sur la distinction, capitale dans une démocratie, entre vérités factuelles et « vérité des philosophes » [28]. C’est à cette dernière que l’on doit dénier toute valeur particulière dans une démocratie ; il convient donc de la traiter, précisément, comme une opinion. Contester l’existence de vérités factuelles trace en revanche la voie vers le totalitarisme. Il n’est pas fortuit que ces deux auteurs qui ont eu un contact direct avec les régimes totalitaires du XXe siècle – le régime nazi dans le cas d’Arendt, le stalinisme pour Orwell – aient insisté sur l’importance d’une vérité partageable comme pré-condition à l’exercice d’une politique démocratique.

La seconde précision concerne la notion d’opinion. Dire que la politique est affaire d’opinion suppose de se départir d’une conception libérale un peu dégradée consistant à ne concevoir d’opinions qu’individuelles, pensées comme autant de professions de foi que chacun exhiberait dans les discussions et les votes. Si, pour reprendre le titre d’un fameux article de Pierre Bourdieu, « l’opinion publique n’existe pas » [29], la notion d’opinion privée n’a pas davantage de sens. Les opinions sont nécessairement collectives, s’affectent réciproquement, se transforment au gré des circonstances, se coalisent et s’opposent. C’est non pas comme caractère individuel que l’opinion nous intéresse, mais comme une manière de concevoir les idées politiques à l’écart des vérités révélées, des croyances mythologiques, des idoles de la cité ou des démonstrations des philosophes ou des raisonneurs. Tous les citoyens prennent donc part légitimement à la mise en discussion des opinions, qui est aussi remise en question, doute et critique à l’égard des siennes propres.

Cette situation soulève cependant de sérieuses interrogations. Savoir que les idées que l’on défend ne sont et ne peuvent qu’être des opinions ne conduit-il pas à une forme de relativisme, qui rendrait incapable de s’engager, surtout si cet engagement se fait au péril de sa vie? Comment concilier l’ouverture ou la tolérance envers les opinions autres et le combat acharné contre ces dernières? En temps normal, la démocratie est une forme d’institutionnalisation et un mode de résolution des conflits. Ces derniers sont à la fois ce qui sépare (l’opposition des opinions) et ce qui rassemble (le lieu de leur confrontation). Il arrive cependant qu’ils se muent en combat, en affrontement ouvert, en guerre civile (ce que les Grecs nommaient la stasis [30]). Horizon toujours possible d’une démocratie, la guerre civile en note aussi les limites, là où les opinions semblent redevenir des vérités, et le conflit se muer en combat existentiel.

La Résistance française durant la Seconde Guerre mondiale a suscité des réflexions essentielles sur cette question. On peut par exemple considérer celles que Georges Canguilhem prête à Jean Cavaillès, torturé et fusillé par les nazis en 1944. Lors d’un hommage à son ami en 1969, il déclare que «Cavaillès a été Résistant par logique», et il ajoute plus loin qu’il y avait « dans la ténacité de Cavaillès quelque chose de terrifiant» [31]. C’est une déduction qui a conduit le mathématicien à s’engager dans la Résistance, et rien ne lui était plus étranger que de considérer sa position comme une opinion qui en affronterait d’autres. Cela conduit aux engagements les plus inflexibles, de ceux qui se savent guidés par une vérité qui les excède de très loin.

Jean-Pierre Vernant, qui eut lui aussi de très importantes responsabilités dans la Résistance, raconte également cette sorte d’évidence qui le fit rejoindre la Résistance dès 1940: «On faisait face à une situation qui excluait, à nos yeux, tout compromis, toute échappatoire. C’était le tout ou rien» [32].

Alors bien sûr, on répondra, et l’on n’aura pas totalement tort, que la situation dans laquelle sont prises ces décisions et où apparaissent ces individus qui ne doutent pas de la justesse de leur action n’était précisément pas démocratique. Mais c’est se tirer à trop bon compte de ce problème, car alors cela signifierait que le monde démocratique n’est fait que d’amusements politiques plus ou moins innocents, et que les vrais engagements ne peuvent naître qu’en dehors de celui-ci. Et à l’inverse, cela revient à nier le caractère tragique (au sens propre du terme : indécidable, pris dans un dilemme insoluble) de l’action politique, celle-là même que l’on entreprend sans savoir à quoi elle va mener, si l’on choisit la bonne voie, ni même si quelque chose comme une bonne voie existe.

Ces questions ne se laissent pas résoudre théoriquement, mais elles indiquent minimalement que toutes les opinions ne se valent pas. Parmi celles-ci, il en est qui sont mortelles pour la démocratie, et notamment pour la possibilité même de continuer à considérer que la politique est affaire d’opinion. Si elles ne doivent pas être éradiquées ou interdites, et leurs porteurs enfermés ou réduits au silence, elles commandent toutefois une vigilance plus marquée, et la conscience du danger qu’elles recèlent. Car il arrive en effet un moment où on ne les combat plus avec des arguments, mais les armes à la main.

CONCLUSION: AGIR AU MILIEU DES DIFFICULTÉS

Ces quatre problèmes, loin d’être exhaustifs, illustrent quelques-unes des difficultés qui surgissent lorsqu’on se propose de penser la démocratie. Les pages qui précèdent se veulent être un témoignage de la nécessité qu’il y a d’interroger de manière persistante ses propres institutions, qui est la marque à la fois, si l’on suit encore Castoriadis, de la politique et de la philosophie [33].

Proposer un modèle achevé de la démocratie est une contradiction dans les termes, car ce ne serait plus une démocratie, qui est un modèle ouvert, en construction perpétuelle tant au niveau de la pratique que de la théorie politique. Ce modèle n’existe pas, pour des raisons profondes et qui sont irrémédiablement liées à ce qui fait la démocratie. On conclura donc en disant que la démocratie est, ultimement, le résultat provisoire et toujours perfectible des actions collectives visant l’autonomie, la liberté et l’égalité au sein d’une communauté dont les frontières, comme nous l’avons vu, sont problématiques.

Ces apories de la démocraties ne doivent en aucun cas déboucher sur l’inaction ou le retrait. Aucun autre régime ne peut d’ailleurs prétendre s’être débarrassé des difficultés singulières qu’il fait lui-même surgir. Mieux, il faut reconnaître que ce sont aussi ces difficultés qui maintiennent la démocratie vivante, qui obligent constamment à maintenir ouverte la réflexion sur son fonctionnement, ses limites et son devenir, et qui interdisent à jamais de clore son histoire.

 

NOTES
[1] Cornelius Castoriadis, Les carrefours du labyrinthe 1 [1978], Paris, Le Seuil, 1998, p. 6.
[2] Albert O. Hirschman, The Passions and the Interests, Princeton, Princeton University Press, 1997, p. 135.
[3] Platon, La république, Paris, GF (trad. fr. par Georges Leroux), 2002; Alexander Hamilton, John Jay, James Madison, Federalist Papers, Cambridge, Cambridge University Press, 2003 (trad. fr.: Le Fédéraliste, Paris, Classiques Garnier, 2012); Benjamin Constant, Écrits politiques, Paris, Gallimard, 1997; Joseph A. Schumpeter, Capitalism, Socialism and Democracy, New York, Harper, 1942 (trad. fr.: Capitalisme, socialisme et démocratie, Paris, Payot, 1951).
[4] William Riker, Liberalism Against Populism, San Francisco, Freeman, 1982.
[15] Du contrat social, livre II, chapitre 7.
[6] Cornelius Castoriadis, «Pouvoir, politique, autonomie» [1988], in Le monde morcelé, Paris, Le Seuil, 2000, pp. 137-171.
[7] Trad. fr. (assez insatisfaisante): Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne [1961], Paris, Pocket, 1988.
[8] Catherine Colliot-Thélène, La démocratie sans dèmos, Paris, PUF, 2011.
[9]Jacques Rancière, La mésentente, politique et philosophie, Paris, Galilée, 1995.
[10] Cf. Robert Dahl, Democracy and Its Critics, New Haven, Yale University Press, 1989. Pour une discussion: Sofia Näsström, «The Challenge of the All-Affected Principle», Political Studies, vol. 59, 2011, pp. 116-134.
[11] Les premiers chercheurs qui ont travaillé sur cette question semblent être: Gregory Kavka, Virginia Warren, «Political representation for future generations», in Robert Elliot, Arran Gare (dir.), Environmental Philosophy. A Collection of Readings, University Park, Penn State University Press, 1983, pp. 21-39. Les contributions ont depuis lors véritablement proliféré.
[12] «C’est précisément parce que la force des choses tend toujours à détruire l’égalité, que la force de la législation doit toujours tendre à la maintenir» (Du contrat social, livre II, chapitre 11).
[13] Pierre Rosanvallon, L’âge de l’autogestion ou la politique au poste de commandement, Paris, Le Seuil, 1976.
[14] Sur cette interprétation démocratique de la cité athénienne, qui n’est pas unanime (loin s’en faut), on se reportera aux travaux de Mogens Hansen, Cornelius Castoriadis ou Moses Finley (Mogens H. Hansen, La démocratie athénienne à l’époque de Démosthène [1991], Paris, Tallandier, 2009; Cornelius Castoriadis, La cité et les lois, Paris, Le Seuil, 2008; Moses I. Finley, Démocratie antique et démocratie moderne [1972], Paris, Payot, 2003), ou au petit texte très stimulant de C. L. R. James, «Every Cook Can Govern» [1956], in A New Notion, Oakland, PM Press, 2010, pp. 136-155.
[15] Max Weber, La ville, Paris, La Découverte (trad. par Aurélien Berlan), 2014; Benjamin Barber, The Death of Communal Liberty, Princeton, Princeton University Press, 1974.
[16] Daniel Guérin, Bourgeois et bras-nus, guerre sociale durant la Révolution française, 1793-1795 [1973], Paris, Éditions Libertalia, 2013.
[17] Prosper-Olivier Lissagaray, Histoire de la Commune de 1871 [1896], Paris, La Découverte, 2000; Robert Tombs, Paris, bivouac des révolutions, la Commune de 1871 [1999], Paris, Libertalia, 2014.
[18] Lawrence Goodwyn, Democratic Promise, New York, Oxford University Press, 1976.
[19] Alle Macht den Räten! «Tout le pouvoir aux Conseils!», textes présentés par Gabriel Kuhn, Paris, Les nuits rouges, 2014; Erich Mühsam, La République des conseils de Bavière, Quimperlé, La Digitale, 1999.
[20] Claude Lefort, «L’insurrection hongroise» [1956] et «Une autre révolution» [1977], in L’invention démocratique, Paris, Fayard, 1981, pp. 193-259.
[21] Burnett Bolloten, La guerre d’Espagne [1991], Marseille, Agone, 2014.
[22] Amartya Sen, La démocratie des autres [1999-2003], Paris, Payot & Rivages, 2006; James C. Scott, Zomia, ou l’art de ne pas être gouverné [2011], Paris, Le Seuil, 2013; David Graeber, La démocratie aux marges [2005], Lormont, Le Bord de l’eau, 2014.
[23] Artistote, Les politiques, 1317b, Paris, GF-Flammarion (trad. par Pierre Pellegrin), 1993, pp. 417-418.
[24] Étienne Balibar, La proposition de l’égaliberté, Paris, PUF, 2010.
[25] Largement commenté par Miguel Abensour, La communauté politique des «tous-uns», Paris, Les Belles Lettres, 2014.
[26] Mogens Hansen, «The Athenian Ecclesia and the Swiss Landsgemeinde», in The Athenian Ecclesia, Copenhague, Museum Tusculanum Press, 1983, pp. 207-226.
[27] Parmi de nombreuses références, on se reportera à «Quelle démocratie?», in Cornelius Castoriadis, Figures du pensable, Paris, Le Seuil, 1999, pp. 145-180.
[28] Hannah Arendt, «Vérité et politique» [1967], La crise de la culture, Paris, Gallimard, 1972, pp. 289-336; George Orwell, «Réflexions sur la Guerre d’Espagne» [1942], Essais, articles et lettres, Paris, Ivréa/L’encyclopédie des nuisances, vol. 2, 1996.
[29] Pierre Bourdieu, «L’opinion publique n’existe pas» [1973], in Questions de sociologie, Paris, Minuit, 1984, pp. 222-235.
[30] Cf. Nicole Loraux, La Cité divisée, Paris, Payot, 1997.
[31] Georges Canguilhem, Vie et mort de Jean Cavaillès, Paris, Allia, 2014, pp. 34-35.
[32] Jean-Pierre Vernant, La Traversée des frontières [2004], repris in Œuvres, vol. 2, Paris, Le Seuil, 2007, p. 2222. En d’autres termes, comme l’écrivait Maurice Merleau-Ponty, «on ne tue pas pour un progrès relatif» (Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique [1955], Paris, Gallimard, 2000, p. 307).
[33] Cornelius Castoriadis, «Pouvoir, politique, autonomie», art. cité.

 


(RE)PENSER L’EXIL N°6/7 > INTERROGER LES AMBIGUÏTÉS DE LA DÉMOCRATIE, Antoine CHOLLET, Maître-assistant en théorie politique, Centre Walras-Pareto, Université de Lausanne

Exil, Création Philosophique et Politique
Repenser l'Exil dans la Citoyenneté Contemporaine

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