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RÉSUMÉ

Cet article revoit le concept d’ambiguïté de José Bleger à la lumière des analyses esthétiques et artistiques qu’il écarte dans Symbiose et ambiguïté. L’enjeu de cette démarche est de commencer une réflexion sur comment la fonction adaptative de l’ambiguïté peut basculer en ambiguïté socialement «créatrice», ou innovatrice de liens sociaux.

1.

En quoi les «perspectives littéraires» peuvent-elles éclairer, ou élargir, le concept d’ambiguïté que José Bleger développe dans Symbiose et ambiguïté (1981)? J. Bleger fait lui même appel à la littérature et aux définitions littéraires pour développer ces concepts cliniques. Il fait allusion aux types d’ambiguïté littéraire pour les différencier de l’ambiguïté clinique, et puis, il se sert (au chapitre II) d’un récit littéraire (Le repos du guerrier de Christiane Rochefort) pour exemplifier un lien symbiotique dans une relation. Dans le premier cas, il constate que l’ambiguïté couvre toute une série de rapports sémantiques qui, à son sens, doivent être discriminés et mieux ciblés dans le cadre clinique: dans le deuxième cas, le roman lui permet d’avoir une situation partageable, non soumise au secret professionnel, et de présenter une symbiose «livrée à son propre cours dans la relation interpersonnelle» (Bleger 1981, 45), c’est à dire, une symbiose hors du cadre thérapeutique, que le thérapeute puisse observer, sans être remarqué. Dans les deux cas, son traitement du phénomène littéraire est ainsi volontairement réducteur: le roman est lu comme un document – voire une transcription – de la réalité, et analysé directement en termes psychanalytiques, sans attention particulière au rôle de la médiation narrative; le champ d’opération de l’ambiguïté est considérablement restreint dans l’optique d’une application clinique. Ces réductions sont bien entendu tout à légitimes, et elles sont cohérentes avec la décision, que J. Bleger affiche dès les premières pages de son livre, d’écarter l’analyse «artistique, esthétique et philosophique de l’ambiguïté», «malgré le vif intérêt» qu’elles lui inspirent (Bleger 1981,11), pour ne pas s’éloigner de la clinique.

Curieusement, du même geste, J. Bleger écarte aussi l’analyse biologique de la symbiose, se limitant à signaler que son étude pourrait éclairer ce qu’est un sujet symbiotique. Ce groupement atypique d’approches analytiques – biologique pour la symbiose, artistique, esthétique et philosophique pour l’ambiguïté – mériterait sans doute une étude en soi; J. Bleger donne une piste dans ce sens lorsqu’il évoque l’intérêt du «phénomène spectaculaire de la néoténie» pour comprendre à la fois «le sujet profondément symbiotique» et «la personne présentant une ambiguïté profonde» (Bleger 1981, 11). L’idée d’éclairer la nature humaine à travers le paradigme de la néoténie n’était pas sans précédents aux années 1970: des théories dans différents domaines scientifiques établissaient des analogies entre les espèces animales néotènes – c.à.d., capables de se reproduire à l’état larvaire, sans mener à terme leur métamorphose –, et l’humain, qui garde même des traces juvéniles à l’âge adulte et dont le développement ne se conclut jamais tout à fait.[2] J. Bleger affine cette analogie lorsqu’il la rapporte aux personnalités ambigües et symbiotiques, laissant supposer que leur tendance à l’indifférenciation les rapproche d’un état «larvaire» ou non métamorphosé. Or, qui dit néoténie, pense axolotl, une sorte de salamandre mexicaine (Fig.1), chez qui le phénomène de la néoténie a été identifié pour la première fois (Levilier 2011) et qui reste à ce jour sa figure la plus emblématique. Elle est aussi, et surtout, connue par ses figurations mythiques, littéraires et philosophiques, proliférant des deux côtés de l’Atlantique.[3] Elle fait l’objet, notamment, d’une nouvelle de Julio Cortázar («Axolotl», 1956), qui peut être lue comme une fable avant la lettre de la théorie de J. Bleger sur la symbiose et l’ambiguïté comme modes, ou conditions d’indifférenciation.[4]

Axolotl

Axolotl, ajolote, «monstre d’eau»

Mais si certaines figurations de l’axolotl se focalisent sur son évolution suspendue, son manque de définition (la métamorphose accomplie), d’autres mettent en relief son étonnante capacité reproductive et le potentiel de métamorphose, de sorte qu’il en vient à signifier des dynamiques de résistance, questionnement, et émergence d’altérités.[5] Ce qui est certain, c’est qu’au fil des siècles l’axolotl acquiert diverses significations, de sorte qu’il est difficile de distinguer son statut purement biologique de sa mise en valeur esthétique et artistique, à leur tour indissociables de sa circulation dans l’imaginaire politique et de son histoire culturelle. Je suis d’avis que cette observation s’applique aussi à la symbiose et à l’ambiguïté que la néoténie devait pouvoir éclairer: écarter l’analyse esthétique et artistique des premières est comparable à ignorer l’axolotl, figure fondatrice de la deuxième, réduisant ainsi considérablement le potentiel sémantique et symbolique. Plus concrètement, je dirais que la mise à l’écart de ces analyses – qui demande à J. Bleger, à ses propres dires, un «effort relativement important» (Bleger 1981, 11) – se fait aux dépens du potentiel créatif de la symbiose et de l’ambiguïté à ses propres dires, un peu comme si le potentiel reproductif de l’axolotl était négligé, en faveur du seul miracle de son état larvaire permanent.

L’effort affiché de J. Bleger pour écarter les approches artistiques et esthétiques semble aller de pair avec une toute aussi laborieuse et acclamée inclusion, dans sa réflexion, de l’ambiguïté comme une autre forme d’organisation de la pensée, de la psyché, de la perception, et de la réalité. Dans ce même avant-propos, après avoir rappelé que le «point de départ du développement humain» est un état d’indifférenciation primitive, qui, «dans les meilleurs des cas, se modifie pour parvenir au développement de l’identité et du sens du réel» (Bleger 1981,8), J. Bleger s’empresse d’ajouter que cet état est «une organisation particulière du monde», et que nous devons reconnaître que «ce qui se différencie de notre modalité, de notre structure ou de notre organisation n’est pas toujours une distorsion ou un déficit mais bien souvent une organisation autre qu’il nous faut étudier en tant que telle» (9). L’oscillation entre la présupposition d’une organisation psychique «qui sert de norme» (221) et la reconnaissance d’autres types d’organisation revient à d’autres moments de l’argument de J. Bleger: au chapitre 5, notamment, des affirmations répétées de la différence de la personnalité ambiguë alternent avec des remarques sur sa déficience par rapport à la norme dont elle s’écarte: «La personnalité ambigüe ne manque […] pas de moi et de sens du réel  elle possède un autre type de moi et un autre sens du réel» (222), insiste-t-il, mais juste un peu plus loin, c’est en soulignant ses manques, vides et absences qu’il la caractérise: «dans l’ambiguïté, on existe mais on n’est pas; […] l’on a une existence mais l’on n’a pas le vécu […]»; le sujet ambigu est vide, n’a pas de vie intérieure, etc.. J. Bleger nous prévient souvent du risque de glisser vers cette conception déficitaire de l’ambiguïté [6], mais en dernière instance, le contexte clinique lui impose une comparaison avec la norme qui traduit tout naturellement la différence et l’altérité en manque. Je propose qu’en réintroduisant les perspectives esthétiques et artistiques dans l’étude de l’ambiguïté on pourra mieux saisir cette différence que J. Bleger souligne, la concevoir en termes positifs, pour tenter d’identifier les potentiels et les limites de cette structure psychique qui semble chaque fois plus répandue parmi nous. L’enjeu de cette démarche est de commencer une réflexion sur comment la fonction adaptative de l’ambiguïté peut basculer en ambiguïté socialement «créatrice», ou innovatrice de liens sociaux.

2.

Mais pourquoi «En  état d’ambiguïté»? Dans son texte, J. Bleger présente un cas clinique dans lequel je soupçonne que beaucoup se reconnaîtront. Il s’agit de l’exemple du patient qui, je cite, «parle tout au long de la séance, de ses conflits entre son idéologie politique et son mode de vie. En se levant pour s’en aller, il demande [à Bleger] s’il doit venir le lendemain (jour de grève nationale décidée par la CGT [l’union syndicale])» (Bleger 1981, 254). J. Bleger interprète cette question comme un acting out de l’ambiguïté du patient: ce qui pourrait paraître comme une contradiction entre «idéologie politique et situation économique» se révèle, avec l’interrogation, n’être qu’une polarisation de l’ambiguïté avec laquelle le patient vit leur relation, ambiguïté que le patient «remet» à l’analyste, pour que celui-ci la «résolve» ou «la garde» (Bleger 1981, 254). Concrètement, le patient suspend la décision sur sa participation à la grève – son engagement politique – et la transfère à l’analyste, qui doit, lui, juger si sa situation économique est plus importante que son idéologie. Si l’analyste opte pour la séance du lendemain, il résout l’ambiguïté; s’il l’annule, il la «garde». On reconnaît dans cette suspension du jugement et contournement de la contradiction, la fonction «émoussante» de l’ambiguïté (Bleger 1981, 267), qui protège le sujet de la confusion interne tout en lui évitant de se mettre dans une position conflictuelle à l’égard de sa réalité «externe». Comme Silvia Amati (2014) le développe, l’ambiguïté en tant que position psychique permet d’accepter les choses «telles qu’elles sont» – de les naturaliser pour en «amortir» les dangers. Cette fonction «d’amortisseur» de l’ambiguïté est préoccupante lorsqu’elle devient un dispositif d’adaptation à outrance, d’acceptation de l’inacceptable. Mais elle fait aussi partie des mécanismes de défense et d’adaptation «normaux», sinon nécessaires, du moins courants dans nos vies quotidiennes.

L’ambiguïté de ce patient apparaît presque comme une norme dans nos classes moyennes, aisées et bien pensantes : nous identifions des contradictions profondes dans notre comportement, mais ce dernier suggère que notre position psychique est fondamentalement ambiguë. Cette ambiguïté peut-être comprise en termes d’une adaptation – regrettable – à n’importe quoi. Mais on peut aussi y voir une forme de résistance aux contradictions que nous subissons et auxquelles nous sommes poussés quotidiennement. Je parle de résistance dans un sens presque physique, et non pas combattif: on tient bon face aux contradictions, pour ne pas se faire piéger dans une structure sans issue. Car la plupart des contradictions que nous encourons aujourd’hui ne peuvent être résolues ni par un oui ou par un non, ni par un choix entre des véritables alternatives; dans le domaine de la consommation, par exemple, le choix ne résout pas le dilemme de notre participation à un système qui fonctionne sur la base de l’exploitation. En même temps, autant les contradictions comme les choix sont présentés en termes du droit à l’autodétermination et de l’exercice de la liberté de chacun, de sorte que pour les préserver, il semble nécessaire de faire des choix, aussi mauvais soient-ils, pour rester libres. C’est pourquoi je pense que l’ambiguïté citoyenne contemporaine peut aussi signifier un refus de se laisser entraîner dans l’impasse de contradictions et faux choix paralysants. L’ambiguïté pourrait même agir contre la tendance à naturaliser les choses telles qu’elles sont: parce que les «choses» (et les mots) ne sont pas les «mêmes» dans l’ambiguïté, et certainement pas les mêmes que dans la contradiction. C’est ici que rentre en jeu l’analyse esthétique/artistique de l’ambiguïté  pour comprendre la portée – ou le potentiel – sociopolitique de cette position psychique.

Difficile à ce stade de ne pas évoquer Platon, une des références classiques pour penser le lien entre subjectivité, politique, et esthétique. Je pense bien sûr aux raisons qu’il invoque pour chasser les poètes – les artistes mimétiques – de la cité.[7] Pour rappel, Socrate reproche aux poètes d’introduire une confusion entre l’être et le paraître qui menace l’autorité du gouvernement et de la raison; les œuvres mimétiques «implantent» du mauvais gouvernement dans chaque individu, un gouvernement reposant sur les sens et les apparences au lieu de sur la raison[8].  Quoiqu’en puisse penser du verdict d’éviction des poètes, on doit admettre que Socrate avait raison en ceci: les arts mimétiques mettent en évidence, d’une part, que la réalité est une construction toute aussi imaginaire, discursive, et idéologique que ses «imitations» esthétiques, et d’autre part, qu’elle pourrait être autrement. Or, ce «mauvais gouvernement» des sens qui sème la confusion et rend la réalité équivoque, rappelle la forme de pensée que J. Bleger dénomine «mentalisation», ou le «rendre mental», qui serait justement propre à la personnalité ambiguë. La mentalisation serait un stade de la pensée qui précèderait la pensée rationnelle et se caractériserait par la coexistence de, et confusion entre, symbole et symbolisé, la chose et sa représentation (Bleger 1981, 256). On n’est pas loin des propos de Platon; la confusion et déraison que promeuvent les arts mimétiques rappellent en tout cas la «pré-pensée» de J. Bleger, où les choses et leurs images et représentations se confondent, faisant appel aux strates plus indifférenciées de nos psychés, touchant aux rapports entre les mots et les choses. On peut ainsi entrevoir une zone de contacte et de retro-alimentation entre l’ambiguïté psychique et les arts mimétiques de Platon: ces dernières feraient un subtil travail de déstructuration et restructuration de la pensée, mobilisant le type de pensée qui caractérise les patients ambigus de J. Bleger, et de même, ce type de «mentalisation» produirait des visions de la réalité – des représentations mentales – qui tendraient, toutes deux, à questionner la redondance des «choses telles qu’elles sont».

3.

Pour comprendre en quoi peut consister un tel processus de restructuration de la pensée, je propose de reprendre, en le simplifiant, l’exemple de la «conversion politique» du père Bartolomé de Las Casas, que je développe ailleurs (Wagner 2014). Pour rappel, dans son Historie des Indes le père Las Casas (1484-1576), dominicain espagnol ayant vécu à La Española au début de la colonisation des Amériques, raconte comment il vivait dans la contradiction, en état d’ambiguïté: il exploitait les indiens de son encomienda, bien qu’il était sensé, et qu’il croyait, veiller à leur salut. Des confrères l’enjoignaient à renoncer à vivre aux dépens de ses indiens, mais il ne se sentait pas visé par leurs arguments. Un jour, suite à la lecture de certains passages de la Bible (Ecclésiastiques 34:18-22) [9], se déclenche un processus de conscientisation. Dans ces passages il est question de l’irrecevabilité des offrandes obtenues au détriment des pauvres ou de personnes sans fortune propre: «Il immole un fils sous les yeux de son père, celui qui offre un sacrifice pris sur le bien des pauvres» (34:20); «Le pain des malheureux est la vie des pauvres; celui qui les en prive est un meurtrier» (34:21); «Il donne la mort à son prochain, celui qui lui ôte sa subsistance; il verse le sang, celui qui prive le mercenaire de son salaire» (34:22). En bref, les origines et les moyens ne disparaissent pas dans le produit final: la valeur de l’offrande ne réside pas en elle-même, mais reste liée à la valeur «morale» de son mode de production ou obtention.

Ce qui est frappant, c’est que ces passages ne portent pas tant sur la contradiction du sujet pieux, que sur l’équivalence entre des actes et des moments en apparence déconnectés: immoler une offrande c’est immoler un fils devant son père, ôter c’est tuer; priver, c’est verser le sang. La réalité est ici dédoublée: faire une chose c’est aussi faire l’autre, et non pas la faire à la place de l’autre. Au lieu d’être confronté à sa position contradictoire, à des contresens, Las Casas voit ce qu’il fait autrement  et y décèle une cohérence dans et par le double sens. L’état d’ambiguïté de Las Casas «bascule» à ce moment, quand il rentre en résonance, pour ainsi dire, avec cette vision double du monde, qu’il doit maintenir, sans trancher, pour ne pas évacuer le poids de ses actes.

Suite à ce retournement de sa subjectivité, comme on le sait, Las Casas passe à l’acte: il renonce à son encomienda pour pouvoir se dédier à la «conversion» de ses pairs et à la défense plus générale des indiens. Cette décision et fondamentalement stratégique: il sait qu’en renonçant à son encomienda «ses» indiens seront la proie d’autres encomenderos, bien pires que lui; mais il se résigne tout de même à sacrifier ce groupe spécifique d’indiens pour donner du poids à ses arguments en leur faveur, et mener un combat plus «global», contre l’institution de l’encomienda et contre la vision des choses qui la rend possible et qu’elle participe à instituer. Las Casas prend ainsi une décision politique, au sens peut-être le plus familier et le plus inconfortable du terme, qui ne l’exonère pas d’être dans la contradiction. Cette position est pourtant celle qui soutiendra sa démarche, et qui lui permettra de questionner la redondance des «choses telles qu’elles sont» – avec le succès, discutable, que l’on connaît.[10]

4.

Le cas de Las Casas m’a servi d’exemple pour montrer comment l’ambiguïté peut basculer. Maintenant j’aimerais aborder très brièvement ce que l’ambiguïté de personnes et des collectivités peut, elle, faire éventuellement basculer, à travers un autre exemple, tiré du même contexte historique, que j’ai évoqué dans les séances de préparation au colloque pour illustrer le potentiel «restructurant» de l’ambiguïté. La conquête militaire des Amériques était accompagnée d’une vaste campagne d’évangélisation des peuples originaires. Les premières décennies les missionnaires, convaincus de l’importance de convertir ces peuples païens, le firent de manière massive[11]. Mais peu à peu ils ont constaté que les anciennes croyances ne disparaissaient pas tout à fait, qu’elles perduraient, côte à côte, en superposition, ou entremêlées, aux croyances chrétiennes. Au sujet de ces agencements de croyances, on cite très souvent le dominicain Diego Durán (1537-88), auteur aussi d’une Histoire des Indes, qui rapporte la réponse d’un indien converti, à qui il reprochait de rendre culte aux dieux païens: «Padre no te espantes pues todavía estamos nepantla», lui dit-il; «Père, ne t’offusques pas (ou ne t’effraies pas), c’est que nous sommes encore nepantla[12], un terme nahua qui veut dire entre deux, au milieu. Ici, ce qui est une contradiction pour le père Durán, est présenté par l’indien comme un état de transition, toute naturelle, qui devrait un jour se «normaliser». Mais on sait que ceci ne fut pas tout à fait le cas, et que cet «entre deux», se pérennisa dans beaucoup de pratiques, y compris artistiques, avec des répercussions sociales et politiques. En termes néoténiques: la métamorphose des indigènes en sujets chrétiens du roi ne s’accomplit jamais tout à fait; au contraire, la condition «larvaire» se reproduit, donnant lieu, de fait, à des subjectivités et pratiques très diverses.

Cette position de l’entre deux a pris d’ailleurs beaucoup d’importance dans les réflexions sur les stratégies de survie des subalternes dans les contextes coloniaux; il a même donné lieu au substantif nepantlismo –avancé par Miguel León Portilla pour nommer un état de transition douloureuse, de perte de repères et difficile assimilation dans un système dominant – mais utilisé aujourd’hui pour penser l’émergence de nouvelles subjectivités et formes de vie. Le terme apparaît notamment dans la critique féministe, pour nommer la situation des femmes chicanas, ou pour conceptualiser l’ambiguïté sexuelle (de genre ou de rôle), qui a d’ailleurs considérablement nuancé nos représentations et concepts de genre. Il apparaît aussi dans les études postcoloniales et latino-américaines pour nommer certains aspects de la subjectivité de migrant.e.s, à appartenances multiples. Ce qui m’intéresse, c’est que l’«être nepantla» est une position qui peut désamorcer le pouvoir ou toucher à ce qui est établi; c’est une attitude face à des oppositions insolubles, qui ouvre un lieu utopique (un entre deux) au présent d’une communauté en formation.

5.

Je pourrais conclure maintenant en nous proclamant tous nepantla, post-coloniaux, post-genre, et célébrer notre état d’ambiguïté. Mais ce serait de nous projeter dans l’état d’ambiguïté créatrice que nous tentons d’imaginer, mais vers lequel nous ne savons pas encore comment basculer. Pour contribuer à cette réflexion, je vous propose de considérer la notion d’activité esthétique, que j’emprunte à M. M. Bakhtine. Ce dernier la développe en réponse à des questions similaires à celles que J. Bleger se posait sur les dynamiques de groupe et des institutions. Cette notion est introduite dans un texte (Pour une philosophie de l’acte, années 20) où il présente les dangers de la pensée abstraite «théoretisante» – qui néglige l’ancrage de la pensée dans la vie – et propose pour y contrer une véritable «philosophie de l’acte», partant de la place, et de l’axiologie, du «je». En résumant grossièrement, Bakhtine part du constat que ses contemporains ont tendance à penser l’action comme un événement déjà accompli, et à partir la troisième personne, en évacuant la position du «je» ainsi que les axes émotifs et volitifs qui le structurent. Le risque de cette démarche esthétisante, est de rendre le monde, les actes, et la vie indifférents, comme des abstractions auxquels le «je» ne participe pas véritablement, ou le fait seulement en tant qu’un autre. Or, s’il est vrai que le «je» est toujours autre pour lui même, il n’est pas pour autant un autre: de fait c’est son altérité envers lui-même qui permet au «je» d’agir, de s’engager dans la vie. Cet engagement nécessite l’activité esthétique de l’autre.

L’activité esthétique n’est pas pour Bakhtine la création du beau, elle a plutôt à avoir avec la mise en valeur, la création d’axes relationnels qui donnent du sens, ou qui font que les choses comptent. Elle est une activité qui porte sur l’altérité, sur les aspects du «je» qui lui échappent, lui sont «autres»: pour moi-même, dit Bakhtine, je ne suis pas fini, je ne suis pas déterminé, je n’ai pas de contexte, je n’ai pas une place ; c’est seulement aux yeux d’un autre, et plus spécifiquement d’un «tu», que j’acquiers une finitude, une précision, un contour, un environnement, et même un passé et un futur. Ce «don» d’apparence, extériorité, et forme, est ce qui permet au «je» d’agir, «d’être dans» ses actes. Il ne consiste pas à renvoyer une image figée, mais à créer et entretenir un environnement pour que ce «je», indéterminé et inachevé, puisse agir. Dans ce sens, l’activité esthétique apparaît comme une action au quotidien sur les formes, le langage, et les liens, qui est indispensable pour créer les conditions – autant le cadre que les relations – pour que ce qui est autre se déploie et compte, pour que les choses, le monde, la connaissance, nous incombent, comptent.

On voit donc que pour Bakhtine l’activité esthétique est au cœur des rapports sociaux et de leurs transformations. Elle n’est pas seulement du ressort des artistes ou écrivains, et elle ne se limite pas à la production d’objets artistiques et esthétiques. Cependant l’expérience esthétique que ces derniers génèrent peut nous aider à la comprendre. Les textes littéraires, notamment – et pour reprendre les arguments sur la poésie mimétique de Platon – font un travail d’ambiguation de ce qui semble donné qui interpelle les subjectivités: au cours de la lecture, les moments d’ambiguïté – quand ils sont repérés – nous forcent à suspendre temporairement nos jugements, à réviser peut-être des présupposés, à actualiser le sens du texte, éventuellement à trancher et participer dans sa construction[13]. En bref, ces objets peuvent mobiliser notre ambiguïté par leur ambiguïté et donner lieux à des processus de ré-subjectivation, comme nous l’avons vu dans le cas de Las Casas, chez qui la lecture d’un texte, déclenche un travail sur la langue, les mots, le sens, et la perception de ses propres actes. L’activité esthétique quotidienne ferait un travail similaire sur les liens et les structures sociales, transformant leurs sens et potentiel à partir de leurs indéterminations et duplicités, qu’il importe d’identifier et saisir pour leur permettre de se (re)produire.

 

BIBILOGRAPHIE
Antebi, Susan. 2008. «A Tiger in the Tank: a Literary Genetics of the Mexican Axolotl». Latin American Literary Review 36, no 71 (2008): 7598. (URL: http://www.jstor.org/stable/20789584, consulté le 21.12.2015).
Bakhtin, Mikhail Mikhaĭlovich. 1993. Toward a Philosophy of the Act. Trad Vadim Liapunov. Ed. Michael Holquist & Vadim Liapunov. Austin: University of Texas Press.
Bible Crampon. 1923. Source en ligne, https://fr.wikisource.org/wiki/Bible_Crampon_1923 (consulté le 22.11.2015).
Bleger, José. 1981 (1967) Symbiose et ambiguïté. Etude psychanalytique, trad. Annie Morvan, Paris: PUF.
Casas, Bartolomé de las. 1986. Historia de las Indias / Bartolomé de las Casas; ed., pról., notas y cronol. André Saint-Lu. Caracas: Biblioteca Ayacucho.
Durán, Diego. 1984 (1579). Historia de las Indias de Nueva España e islas de la Tierra Firme. México: Editorial Porrúa.
Gran Diccionario Náhuatl [en línea]. 2012. Universidad Nacional Autónoma de México [ciudad Universitaria, México D.F.]. (http://www.gdn.unam.mx/diccionario/consultar/palabra/nepantla/id/188928, consulté le 8 janvier 2016).
Platon. 1996. Œuvres complètes. Tome VII – 2e partie. La République. Texte établi et traduit par Émile Chambry. Paris: Les Belles Lettres
Renard, Jean-Bruno. 2010. «L’axolotl. De la controverse scientifique au mythe littéraire». Sociétés 2010/2 (n°108), 19-32. (URL :http://www.cairn.info/resume.php?ID_ARTICLE=SOC_108_0019, consulté le 21.12.2015)
Wagner, Valeria. 2014. «Ambiguïté, conversion et convertibilité: réflexions à partir d’un sketch de Louis C.K. et du père Bartolomé de Las Casas (1484-1576 )». Dans Ambiguïté, violence et civilité: (re)lire aujourd’hui José Bleger (1923-1972) à Genève. Dir. M.C. Caloz-Tschopp. Paris: L’Harmattan.

 

NOTES
[1] Je remercie Georges Varsos pour ses commentaires tout au long de la rédaction de ce texte, et Marie-Claire Caloz-Tschopp et Stéphanie Pache pour leur lecture de la version finale.
[2] Néoténie: l’aptitude que possède un organisme animal à se reproduire tout en conservant une structure larvaire ou immature (http://www.universalis.fr/encyclopedie/neotenie/, consulté le 21.12.2015). Pour une présentation historique et critique de «l’homme néoténique», voir Marc Levilier, «L’hypothèse d’n Homme néoténique comme ‘grand récit’ sous-jacent» (2011). Levilier mentionne le philosophe Giorgio Agambem parmi les tenants contemporains de cette hypothèse.
[3] Voir Antebi 2008 et Renard 2010 pour deux généalogies littéraires et de l’axolotl. Notons qu’il a aussi suscité l’intérêt de philosophes, psychologues et sociologues, comme le témoigne une anthologie publiée en 2011 par Roger Bartra, intitulée L’Axolotiade: vie et mythe d’un amphibien mexicain (L’axolitíada: vida y mito de un anfibio mexicano), qui réunit de textes depuis les chroniques des Indes jusqu’à nos jours, dont une nouvelle de Primo Levi et des propos de Giorgio Agamben.
[4] Dans la nouvelle, un homme est fasciné pas des axolotls du zoo de Paris –ville qui fait partie de l’, et fini par devenir l’un d’entre eux, ou par se mettre à leur place: il subit un processus d’indifférenciation symbiotique. Il est très probable que J. Bleger ait connu cette nouvelle.
[5] Le cas le plus connu étant l’usage qu’en fait Roger Bartra, pour figurer l’identité mexicaine: identité «larvaire», certes, mais aussi en cours de formation, de développement et d’émergence. Voir Bartra 2011.
[6] «On pourrait […] considérer qu’il y a déficit de l’identité, en comparaison avec l’identité du moi mûr ou conventionnel, mais il s’agit en fait d’un autre type d’identité» (Bleger 1981, 223)
[7] Georges Varsos revient et s’étend sur ces raisons dans son article «La langue des mortels: Sur l’ambiguïté actuelle de l’oeuvre littéraire».
[8] Je propose ici un raccourci très réducteur des arguments de Socrate en faveur de l’exclusion des poètes de la cité: ce qui m’intéresse c’est le lien proposé entre l’imitation et le mauvais gouvernement. Voir notamment Livre X ( 605 a-c): «Aussi voyons-nous là une première raison qui nous justifie de lui [le poète imitateur] refuser l’entrée d’un État qui doit être gouverné par de bonnes lois, puisqu’il réveille cette mauvaise partie de l’âme, la nourrit, la fortifie et par là ruine la raison, ainsi qu’il arrive dans un État, lorsqu’on donne la force et le pouvoir à des méchants et qu’on fait périr les plus sages. De même nous dirons du poète imitateur qu’il implante dans l’âme de chaque individu un mauvais gouvernement, en flattant la partie déraisonnable, qui ne sait pas distinguer ce qui est plus grand de ce qui est plus petit et qui tient les mêmes choses tantôt pour grandes, tantôt pour petites; qu’il crée des fantômes et qu’il est toujours à une distance infinie de la vérité» (Platon 1996).
[9] Source en ligne, https://fr.wikisource.org/wiki/Bible_Crampon_1923 (consulté le 22.11.2015).
[10] Discutable parce que, comme on le sait, Las Casas a soutenu l’esclavage aux Indes pour remplacer la main d’œuvre indigène, mais aussi parce que, malgré ses efforts, des siècles plus tard, les peuples autochtones sont encore exploités.
[11] Aujourd’hui on aurait tendance à comprendre la volonté de ‘convertir’ les peuples amérindiens comme un projet de désarticulation de leurs liens sociaux, afin de les transformer en sujets coloniaux productifs pour l’empire. Mais les missionnaires de l’époque n’étaient certainement pas aussi cyniques.
[12] La phrase entière est: Reprendiendo yo a un indio (con motivo) de ciertas cosas, y en particular, de que había nadado arrastrado, recogiendo dineros, con malas noches y peores días y, al cabo de haber allegado tanto dinero y con tanto trabajo, hace una boda y convida al pueblo todo y gástalo todo, y así, riñiéndole el mal que había hecho, me respondió: Padre, no te espantes, pues todavía estamos §nepantla§, y como entendiese lo que quería decir por aquel vocablo y metáfora, que quiere decir « estar en medio », torné a insistir me dijese qué medio era aquel en que estaban. Me dijo que como no estaban aún bien arraigados en la fe, que no me espantase; de manera que aun estaban neutros, que ni bien acudían a la una ley, ni a la otra, o por mejor decir, que creían en Dios y que juntamente acudían a sus costumbres antiguas y ritos del demonio, y esto quiso decir aquel en su abominable excusa de que aún permanecían « en medio y eran neutros” (cité dans le Gran Diccionario Náhuatl, en ligne).
[13] C’est le moment politique de la réception esthétique selon Hannah Arendt, pour qui l’exercice du jugement critique, qui n’a pas de règle a priori, est important dans la constitution du sujet politique.

 


(RE)PENSER L’EXIL N°6/7 > EN ÉTAT D’AMBIGUITÉ, Valeria WAGNER, Maître d’enseignement et de recherche, Université de Genève

Exil, Création Philosophique et Politique
Repenser l'Exil dans la Citoyenneté Contemporaine

Programme du Collège International de Philosophie (CIPh), Paris
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