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RÉSUMÉ

Cet essai porte sur les relations entre la notion d’ambiguïté chez José Bleger et la question du sens en littérature: l’ambiguïté constitutive du texte littéraire, fortement liée aux problèmes de sa lecture et de sa traduction, donc de son actualisation, pourrait-elle éclairer l’«état d’indifférenciation primitive» que J. Bleger explore? Nous tâchons de revisiter, sous cette optique, certaines variantes de la théorie littéraire de notre temps (dont notamment le travail de William Empson sur l’ambiguïté littéraire et l’approche de Walter Benjamin de la traduction) qui répondent à des questions anciennes concernant la littérature et son impact paradoxal (Platon, Aristote, Longin). La discussion théorique est agencée à de brefs commentaires sur certains passages de l’Iliade homérique qui invoquent et exemplifient l’ambiguïté comme caractéristique fondamentale de la «langue des mortels» et de ses trames symbiotiques.

 

Dans la 20e rhapsodie de l’Iliade, deux figures d’hommes prêts à se battre émergent distinctement, l’une face à l’autre, sous le regard olympien des dieux et sur un fond aveuglant de guerriers, de chevaux, et d’armes scintillantes. Un dialogue se noue entre eux en vue du duel. Achille parle le premier, énumérant d’anciens exploits. Énée répond avec les récits de sa généalogie glorieuse pour, soudain, couper court et dire:

«Mais tournante est la langue des mortels et ses mots abondants
de toutes sortes, ses paroles abondant de-ci de-là
et toute parole que tu diras, tu l’entendras pareil
pourtant tu ne détourneras pas en parlant l’ardeur qui m’emporte
pas avant de se battre face à face; alors allons-y
que nous goûtions l’un l’autre par nos lances de bronze»
(Iliade XX, 248-249, 256-258)[1]

La langue des mortels s’avère, ici, multiplement streptê – tournante, comme je propose ci-dessus, mais aussi roulante, souple ou volubile, voire twisty suivant certaines traductions anglaises. En effet, 150 vers de dialogue se déploient avant qu’Ainée ne rappelle la valeur suspecte des paroles; et ce détournement linguistique concerne l’enjeu par excellence de toute vie mortelle, à savoir, l’immortalité de son renom. Notons également que l’organe corporel de la langue établit un lien net entre l’échange linguistique et la bataille armée: le passage cité commence par la métonymie du substantif langue (glôssa) et conclut avec la métaphore de l’expression verbale goûter l’un l’autre (geusometh’ allêlôn) qui nous transpose vers le combat qui suit. Nous avons alors une image impressionnante de la notion d’ambiguïté qui fait l’objet de notre colloque: la langue humaine risque toujours d’empêcher le passage à l’acte tout en constituant le terrain privilégié d’un tel passage et ceci par le fait même de sa malléabilité aussi douteuse qu’inéluctable.

Je me propose de discuter certaines tournures de l’ambiguïté linguistique que l’œuvre littéraire met distinctement en relief. Je commencerai par quelques remarques sur le concept psychanalytique d’ambiguïté proposée par J. Bleger (1981) [2] en liaison avec l’approche de William Empson (1973) [3] sur la notion d’ambiguïté littéraire. Je passerai, par la suite, à quelques questions afférentes abordées par la tradition philosophique grecque et reconfigurées par la théorie littéraire de notre temps. J’insisterai sur quelques complications relevant de la traduction de l’œuvre littéraire, dont je tâcherai de démontrer la pertinence pour notre sujet.

Selon J. Bleger, il y aurait pour chaque être humain un moi quasiment pré-individuel, strate indifférenciée de nature «symbiotique», de caractère «syncrétique» et de fonctionnalité «ambigüe» qui persiste parallèlement à ses attributs psychologiques et sociaux et aux formes par lesquelles l’individu se trouve délimité et intégré dans le cadre de groupes ou collectivités institutionnalisés. J. Bleger décrit cette strate en combinant des schèmes psychologiques et linguistiques: «L’interaction [groupale institutionnalisée] est la figure d’une Gestalt sur le fond de la sociabilité syncrétique. On peut dire que celle-ci est le code de celle-là» (Bleger 2014, 37). Mais il a également recours à des termes ontologiques: «Le moi connu ou intégré trouve sa substance dans un non-moi qui n’est autre que le moi syncrétique ou ambigu» (Bleger 1981, 364-365). Ces déplacements conceptuels expriment une problématique récurrente concernant le rôle de la forme dans les cadres de la vie sociale. En effet, la strate symbiotique est présentée comme une matrice quasi informe, caractérisée par une «véritable polyvalence» et un «caractère protéiforme» (Bleger 1981, 224, italiques de l’auteur). Elle se trouve, normalement, clivée, c’est-à-dire bien séparée de la vie courante, mais ses articulations aux formes socialement reconnues sont des sites de tensions permanentes: tout en étant le support des schèmes sociaux qu’il engendre et en dehors desquels il ne saurait exister, l’élément symbiotique ne peut que résister, par la persistance de sa nature informe, à l’imposition de toute forme particulière répondant à telles ou telles conditions socio-historiques. C’est ainsi que l’ambiguïté affecte les liaisons de toute personnalité humaine à ses cadres et environnements. En neutralisant les schèmes culturels de contradiction ou d’antinomie, elle peut déclencher l’énergie troublante du syncrétisme symbiotique avec des effets plus ou moins pathologiques, mais éventuellement thérapeutiques et même créateurs de nouvelles formes sociales.

Les références explicites aux pratiques artistiques ne manquent pas. Bleger parle souvent de la polysémie linguistique, notamment pour ce qui est du cas des mots portant des sens ambivalents ou douteux. Qui plus est, il qualifie explicitement la création esthétique de recherche sur l’ambigu (Bleger 1981, 360), ce qui nous situe bien au-delà du simple fait de la polysémie sémantique et nous rapproche d’une problématique poussée de théorie littéraire dans des directions proches de celles élaborées par Empson.

Empson nous propose, pour commencer, une définition peu précise de l’ambiguïté : elle inclurait « toute nuance verbale, ne serait-ce qu’infime, qui fait que des réactions diverses puissent avoir lieu à propos du même élément de langage » [4]. Son enquête amplifie cette définition initiale en examinant différentes dimensions de phénomènes littéraires afférents. Ce qui importe, pour notre propos, ce n’est pas sa typologie mais l’optique globale proposée. L’ambiguïté, suivant cette optique, n’est ni un stratagème de l’auteur qu’il s’agirait de neutraliser, ni une faiblesse de lecture à redresser. Elle marque l’oeuvre littéraire pour autant que sa formation ne porte son sens qu’en posant constamment la question de sa clarté ou de sa certitude, tout en retirant les supports ou repères possibles d’une réponse adéquate. Ceci crée un doute concernant le statut même de la compréhension que le texte interroge: comprendre équivaut à reconnaître et déployer plutôt qu’à éliminer ou limiter des alternatives divergentes et même antithétiques. Il s’agit d’assumer l’indécision comme état intellectuel ayant sa propre dynamique et positivité, malgré le fait qu’elle remet largement en cause le rôle de la connaissance critique comme «appareil rassurant» [5].

Soulignons qu’Empson situe l’ambigüité littéraire dans le texte même, dont les complications surdéterminent les intentions ou les raisonnements de ceux qui les produisent ou les reçoivent. Le texte littéraire n’a rien d’une entité formée comme telle; il ressemble plutôt à une trame de probabilités qui risquent de nous faire «énoncer des relations entre objets inconnus ou mal définis, ou dire quelque chose à propos de telles relations, inconnues ou mal définies elles-mêmes» [6]. Empson, en effet, se tourne souvent vers le paradigme des sciences positives pour illustrer la complexité peu maîtrisable des méandres littéraires:

«Ce sont ces jugements de probabilité, obscurs et disjoints, qui s’unissent, comme s’il y avait explosion, pour ‘faire sens’ et assumer le sens principal d’un agencement de phrases dans une réaction qui, quoique rapide, ne serait pas aussi immédiate qu’on ne pourrait le croire. Par ailleurs, comme dans le cas d’une réaction chimique, il y aura des réactions inverses ou secondaires […] et le résultat final pourrait être embrouillé par les phases préliminaires du procédé central, ou par les effets secondaires des produits de la réaction» [7].

Bleger n’aurait, certes, aucune difficulté à reconnaître une personnalité typiquement ambigüe dans la manière composite dont Empson configure sa propre expérience de lecture littéraire se référant à une pluralité de facultés intellectuelles: «Je me rappelle avoir clairement vu un mot et l’avoir bien compris et, en même temps, m’entendre moi-même imaginer que j’avais lu le contraire [8]. En fin de compte, c’est l’acte même de «faire sens» qui flotte dans l’indécision: «Ambigüité peut bien vouloir dire: indécision relevant de ce que l’on veut dire, intention de vouloir dire plusieurs choses, probabilité que telle ou telle chose ou telle combinaison de ces choses ait été dite, ou simplement qu’un énoncé dit plusieurs choses» [9].

Dans son essai sur les relations entre sémiologie et rhétorique, Paul de Man, lecteur avisé de la nouvelle critique qu’Empson représente, retient l’indécidable comme caractéristique propre du littéraire en insistant sur le fait que « la rhétorique suspend radicalement la logique et ouvre de vertigineuses possibilités d’aberration référentielle » (De Man 1989, 32). Plus tard, dans le même article, il met l’accent sur les implications épistémologiques de l’indécidable littéraire: «le pathos qui en résulte est une anxiété de l’ignorance (ou une félicité, selon l’humeur du moment ou le tempérament de chacun) non une anxiété de la référence» (42).

Nous sommes peut-être proches de cette intelligence paradoxale dont parle Bleger et dont la fonction serait de «rendre mental» plutôt que de «penser» (Bleger 1981, 255); intelligence qui est «antérieure à la pensée et ne discrimine pas parole et pensée» (256); et qui serait liée à l’ambiguïté comme «effacement des limites entre fantasme et réalité» (365). Ce qui nous ramène direcetement au débat grec entre philosophie et littérature.

Il est important de préciser où Socrate, dans le dernier chapitre de la République platonicienne, situe le «différend [qui] existe de longue date entre la philosophie et l’art des poètes» (607b: Platon 1950, 1222) et, plus spécifiquement, le danger que la poésie homérique présente pour l’ordre de sa cité idéale: le problème de l’ambiguïté y joue un rôle crucial. L’argument commence en soulignant que le caractère mimétique de la poésie (pareille en ceci à la peinture) la place dans une position d’éloignement extrême par rapport aux idées et leur vérité non équivoque: la poésie mimétique reproduit des figures du monde réel qui sont les reproductions premières des vérités idéelles, de telle manière qu’elle engendre des idoles ou des fantômes de ce qui est déjà phénomène (598b: Platon 1950, 1209). Qui plus est, les poètes jouissent d’une autorité décevante qui cache ce défaut crucial et leur permet de tromper leurs auditeurs en cultivant dans l’âme humaine une condition malsaine, décrite par Platon dans des termes qui renvoient, très explicitement, à une condition d’ambiguïté. L’extrait suivant concerne à la peinture mais il est également valable pour la poésie:

«Mais est-ce que, dans toutes ces conjonctures sans exception, l’homme maintient la concorde en son comportement? Ou bien, de même que sa dissension existait dans ses perceptions visuelles et qu’il logeait en lui-même, simultanément, eu égard aux mêmes choses, des opinions contraires, de même aussi la dissension n’existe-t-elle pas dans les actes et n’est-il pas en bataille contre lui-même?» (603c – d: Platon 1950, 1216).

Plus tard Socrate parle d’une confusion relevant du «tempérament irritable [et] bigarré» (605a: Platon 1950, 1218) de la partie la plus ignoble de l’âme humaine; confusion qui implique l’incapacité d’opérer des distinctions entre sentiment et pensée, voire entre vérité idéelle et réalités empiriques. Une condition ambigüe est, par ailleurs, reconnue comme régissant la position même de la philosophie face à la poésie. On se trouve, dit Socrate, dans une position comparable à celle de l’amant qui ne cesse de désirer l’amour qu’il repousse de peur de succomber à son charme indéniable (607e – 608b: Platon 1950, 1222).

Aristote ne remet nullement en cause la crainte platonicienne envers l’ambiguïté inhérente au langage humain. Selon le fameux troisième livre de la Métaphysique, la polysémie des mots (ou, peut-être plus correctement des «noms», dans le mesure où «onoma est un terme-clef pour la conception grecque des signes linguistiques) risque d’entraver la capacité de l’être humain d’exercer son logos, faculté humaine par excellence:

«Mais si […] l’on affirm[ait] une infinité de choses, il est clair qu’il n’y aurait pas de discours logos; car ne pas signifier une chose unique c’est ne rien signifier, et si les mots [onomatôn] ne signifient pas, on détruit la possibilité de dialoguer les uns avec les autres, et à la vérité avec soi-même: car on ne peut rien penser en ne pensant rien d’unique, et si on le peut, c’est qu’on poserait alors un mot unique sur cette chose-là». (1006b: Cassin et Narcy 1989, 129) [10]

Aristote opère une distinction cruciale à cet égard: il est beaucoup plus facile, dit-il, de réfuter ceux qui ne reconnaissent pas ce principe par ignorance, que ceux qui le contournent en parlant simplement «pour l’amour du discours (logou charên legousin)» (1009a: Cassin et Narcy 1989, 141). Ces derniers seraient, avant tout, les sophistes, cible première de la dialectique philosophique. Mais il s’agit certes aussi des poètes, pour autant que la poésie n’arrive pas à relever le défi de la critique platonicienne. La Poétique défend, en effet, la poésie sur le terrain même que Platon avait délimité. Aristote y explore les conditions sous lesquelles le discours poétique, tout en assumant son caractère mimétique, pourrait effectivement être plus proche de la philosophie que d’autres discours qui aspirent à une autorité savante, comme la prose historiographique. Ces conditions découlent du fait que le bon poète dit ce qui aurait pu être le cas ou qui serait possible «dans l’ordre du vraisemblable ou du nécessaire», visant le général plutôt que le particulier (51a -51b: Aristote 1980, 65). Ceci éloigne son langage de la reproduction douteuse des données tout aussi douteuses du monde empirique et lui permet, dans le cas paradigmatique de la tragédie, d’opérer l’épuration (katharsis) des émotions ou passions (pathê) que son œuvre provoque (49b: Aristote 1980, 53). L’usage de figures tropiques telles que la métaphore est ainsi légitimé, sous réserve, cependant, que ces figures mettent en relief des similitudes claires et ne conduisent pas à des énigmes insolites en disant «des choses réelles par des associations impossibles» (58a: Aristote 1980, 113).

Une rupture importante par rapport à cette tradition advient avec le traité De la hauteur (Peri Hupsous), attribué à Longin et situé aux alentours du 1er siècle de notre ère [11]. Le caractère excentrique de ce texte est au fondement de ses relations équivoques avec l’histoire littéraire et philosophique de la modernité occidentale. Rappelons ses attaches éclectiques au classicisme et au romantisme européens: celui-là, à commencer par la traduction de Boileau dans son Traité sur le Sublime de 1674, apprécia la manière dont Longin formule les règles d’écriture qui seraient le propre du sublime épique, tandis que celui-ci a suivi l’approche kantienne de la notion du Erhabene. Ce qui nous importe, ici, c’est que ledit traité renverse totalement la problématique platonicienne: il attribue une valeur positive à tout ce que Platon désigne comme négatif et qu’Aristote revisite comme maîtrisable du point de vue philosophique, et notamment, à l’ambiguïté comme propriété du langage poétique. En effet, la notion de «hauteur» ne se limite nullement aux éléments éventuellement hyperboliques de la thématique ou la rhétorique de l’œuvre littéraire. Elle comprend aussi – je dirais même surtout – tout élément paradoxal qui, par son énigme même, réfrène les principes du raisonnement et captive irrésistiblement, voire violemment, l’intelligence humaine, en la transposant au-delà de la persuasion dialectique et du plaisir conventionnel. Le traité parle, en effet, d’un élément merveilleux (to thaumasion) qui serait au-delà des mesures naturelles (ta uperphua):

«Ce n’est pas à la persuasion que le sublime [ta uperphua] mène l’auditeur, mais au ravissement: toujours et partout l’admiration [to thaumasion] mêlée d’étonnement l’emporte sur ce qui ne vise qu’à nous persuader et à nous plaire. L’action de la persuasion le plus souvent dépend de nous. Il n’en est pas ainsi du sublime: il confère au discours un pouvoir, une force irrésistible qui domine entièrement l’âme de l’auditeur». (I, 4: Anonyme 1952, 3)

Une importance capitale est aussi attribuée à une sorte de luminosité indistincte qui semble toucher l’esprit humain plus fortement que les figures rhétoriques obscurcies par sa prépondérance (XVII, 3). On note, par ailleurs, le rôle de certaines expressions ou tournures linguistiques inattendues ou même aberrantes qui transgressent les usages habituels de la langue [12]. Mais une des particularités les plus cruciales de l’optique proposée est la manière dont on présente les relations entre œuvre poétique et milieux sociaux, voire les relations entre littérature et histoire. La hauteur littéraire serait d’autant plus présente que l’œuvre parviendrait à imposer son autorité à travers des cultures diverses et des manières de compréhension divergentes. L’oeuvre constituerait dès lors une unité excentrique qui survit dans le temps, ainsi que dans et par la solidité paradoxale de sa polyvalence merveilleuse:

«[…] une chose est véritablement sublime qui plaît toujours à tous les hommes. Quand donc, malgré la diversité des occupations, du genre de vie, des goûts, des âges et des idiomes, tout le monde porte en même temps un jugement unanime sur une seule et même chose, alors cette concordance, chez des gens qui n’agissent pas de concert, confère à l’objet de l’admiration (tô thaumazomenô) une garantie solide et incontestable». (VII, 4: Anonyme 1952, 10).

En d’autres termes, l’oeuvre littéraire a la double capacité de stimuler, tout en y résistant, les significations culturellement déterminées attribuées par des auditeurs ou lecteurs, qui sont socialement et culturellement situés et suivent les modes de pensée qui leur sont propres. Ceci implique une unicité qui survit dans et par ses transformations historiques – et que la théorie littéraire de notre temps a tâché de configurer en ses propres termes.

Une formulation de Roman Jakobson, dans un texte de 1934 concernant la spécificité du langage littéraire, situe de manière très exacte l’ambiguïté qui touche au statut même du signifiant linguistique. Le langage littéraire expose avec une intensité toute particulière, nous dit Jakobson, le double fait que les mots sont nécessairement agencés à et détachés de ce qu’ils sont censés nommer (idées configurées, sentiments exprimés, choses décrites). Jakobson parle de contradiction ou d’antinomie mais passe aussitôt à l’image d’un jeu qui serait la condition même de toute mouvance, voire, éventuellement, de toute émancipation historique:

«Parce qu’à côté de la conscience immédiate de l’identité entre le signe et l’objet (A est A’), la conscience immédiate de l’absence de cette identité (A n’est pas A’) est nécessaire; cette antinomie est inévitable, car sans contradiction, il n’y a pas de jeu des concepts, il n’y a pas de jeu des signes, le rapport entre le concept et le signe devient automatique, le cours des événements s’arrête, la conscience de la réalité se meurt». (Jakobson 1977, 46-47).

C’est une manière de rappeler que l’ironie est le trope fondamental du phénomène littéraire. Au niveau théorique, il s’agit de saisir un dédoublement crucial qui a lieu au sein du signe linguistique et déstabilise les relations entre signifiants et signifiés, ainsi que les schèmes opposant conventions arbitraires à servitudes naturelles, idéalités abstraites à matérialités empiriques. Walter Benjamin, dans la phase initiale de son œuvre, avait élaboré sa propre conception d’un tel dédoublement, en tenant compte de la question de l’histoire, sur laquelle il insista davantage dans la suite de son œuvre. Un de ses essais posthumes, écrit en 1916 et portant sur la nature du langage humain (Benjamin 2000a), élabore l’idée que le signe linguistique serait composé de deux strates fortement liées mais bien distinctes entre elles: une strate répondant au caractère conventionnel du signe linguistique, et une autre, de nature toute différente, dite de «pur langage» (148), qui détacherait la langue de ses fonctions de communication ordinaire et exprimerait, en quelque sorte, son potentiel de communicabilité comme tel. L’essai sur la tâche du traducteur, publié en 1923 (Benjamin 2000b) reprend l’idée du «pur langage» (251), mais en nous déplaçant explicitement vers le champ de l’histoire. La traductibilité, selon Benjamin, relève de la nature même de l’œuvre littéraire qui suscite, en quelque sorte, ses traductions par le fait de son potentiel de «vie» et de «survie» historique (245-246). Benjamin insiste aussi sur ces notions de «vie» et «survie» [13] en tant que concepts de statut historique plutôt que simplement naturel, comme la notion de corps organique, ou naïvement métaphysique, comme celle d’âme (247). Tout en étant pleinement liée aux conditions de son émergence et de ses usages initiaux, l’œuvre comporte une composante évasive qui la débranche de tout cadre social donné, que ce soit celui de sa forme originale ou de ses formes traduites. Il s’agit de quelque chose (ou quelque idée) que l’original ne fait qu’indiquer ou inciter de manière imparfaite et ouverte; un potentiel de formation plutôt qu’une structure donnée comme forme close, qui continue à agir à travers les formes passagères que lui prêtent les divers espaces sociaux et culturels à travers lesquels il survit. L’original en serait une première actualisation qui stimule constamment des séries de reprises infinies, toujours fermement mais aussi douteusement liées à la matrice qui les engendre ou les soutient. Les différentes langues le traduisent non pas malgré, mais grâce à leurs déplacements inévitables et par le fait même qu’elles ne cessent d’attribuer à ses mots ou figures des connotations différentes. Exiger une répétition plus exacte équivaudrait à la négation de la vie historique de l’œuvre, voire du principe même de sa traductibilité. D’ailleurs, dans un essai complémentaire qui retourne à la vielle notion de mimésis, Benjamin suggère que, si sens il y a, pour une œuvre littéraire, il ne saurait être autre que l’amas même de ses significations historiquement déployées:

«En rassemblant les mots qui signifient la même chose en diverses langues et en les ordonnant autour de leur signifié comme autour d’un centre commun, on pourrait examiner en quoi ces mots – qui souvent ne présentent pas la moindre ressemblance entre eux – sont tous semblables à ce signifié central». (Benjamin 2000c,361-362).

Un tel «signifié central» pourrait être considéré comme très analogue au noyau symbiotique de Bleger. On pourrait parler, pour reprendre sa terminologie, d’une matrice polyvalente et protéiforme qui n’aurait pas d’existence autre que le déploiement des formes dont elle détient le principe; ou d’une strate quasiment amorphe qui engendre et traverse des schèmes qui l’actualisent tout en les empêchant d’acquérir la positivité d’une entité matérielle ou spirituelle affirmée comme telle; très adaptable à des conditions variées, et du même coup très résistante à leurs encadrements. L’œuvre littéraire serait ainsi inévitablement ouverte à des zones de la vie présente, non pas sur la base de ressemblances d’attitudes ou de comportements culturels, mais par le biais de son amorphie même – défi qui nous incite et même oblige à un travail formateur qui ne saurait assumer qu’une teneur précaire et douteuse et qui rappelle ou stimule, ne serait-ce que par analogie, la persistance possiblement troublante de tensions symbiotiques autrement clivées et convenablement oubliées.

Les vieilles œuvres littéraires, notamment les oeuvres reconnues comme anciennes et classiques, présentent un intérêt particulier du point de vue de leurs modalités de vie et de survie, étant donné la valeur qui leur est attribuée suivant le champ culturel concerné. La poésie homérique, avec son histoire textuelle et exégétique extrêmement longue et compliquée [14], pourrait être considérée comme cas extrême à cet égard, ce qui en fait un paradigme d’autant plus intéressant. Il est non seulement impossible mais inopérant de vouloir préciser des conditions de production ou d’usage initiales comme cadre de référence privilégié permettant de spécifier la signification de telle ou telle de ses composantes lexicales ou stylistiques: les différents cadres historiques qui ont contribué à la restitution et à l’exégèse du texte homérique ne constituent pas seulement des moments ou sites de sa réception et exégèse, mais des charnières cruciales de sa formation. Cette relation substantielle avec la temporalité historique soutient l’actualité ininterrompue d’Homère, actualité qui inclut un nombre impressionnant de traductions qui ne cessent de se multiplier en plusieurs langues modernes. Les mots et les expressions, les schèmes et les structures du texte homérique persistent comme des contenants presque creux, dont les contours bien tracés ont été remplis et continuent de se remplir par diverses modalités d’attribution de sens et de valeur, sans exclure des voies divergentes, voire antithétiques. Qui plus est, les mots des différentes langues qui cherchent à saisir ce que l’original indique dans la sienne sont emportés dans le champ de son ambiguïté fondatrice et ne peuvent pas ne pas signaler l’incertitude de leurs propres significations. Ceci est d’autant plus poignant qu’il s’agit très souvent d’images ou idées autrement simples ou familières – espaces terriens et célestes, oscillations d’eaux et de corps, éclats des métaux et de regards, roulements de corps et de paroles – qui acquièrent l’inquiétante étrangeté de l’Unheimlich que Bleger examine en clôturant son étude [15]. C’est ainsi que les particularités de la thématique homérique se trouvent inévitablement accentuées; tel le fait que l’Iliade brouille continuellement le caractère perplexe de figures humaines qui, pour être héroïques, n’en restent pas moins éloignées d’un héroïsme moderne de type national-étatique.

Je pourrais, à titre d’exemple, rappeler le premier vers de l’Odyssée [16], notamment l’épithète ulysséen qui résume, par sa dénotation plus ou moins claire et par ses connotations incertaines, l’ambiguïté en tant que caractéristique primordiale du héros homérique: le poète demande à la Muse de lui parler d’un homme «polutropon» – et les traductions, depuis des siècles, ne cessent de revisiter le mot suivant les tropes propres à chacune [17]. L’énigme est plus aigüe encore pour un autre mot homérique qui revient constamment dans le texte pour dire une composante primordiale de la personne humaine, à savoir sa psuchê. Je tâcherai, très brièvement, de retracer les contours de son ambiguïté dans le cas de deux vers de la rhapsodie XXIII de l’Iliade (103-104) [18]. Achille rêve d’une rencontre avec son ami Patrocle, qu’Hector vient de tuer et, en se réveillant, il pose l’interrogation de la psuchê humaine. Il commence par une interjection qui pourrait être signe d’émerveillement ou bien d’embarras. Il continue par une affirmation douteuse concernant la condition humaine après la mort. Le verbe être apparaît dans son sens existentiel, à la troisième personne de l’indicatif présent mais avec un sujet grammatical philologiquement imprécis (ti ou tis) ce qui donnerait, à peu près: «il existe quelqu’un (ou quelque chose) dans les espaces de Hadès…» Par la suite, ce sujet douteux (le «je ne sais quoi» de Mazon [19]) se concrétise dans deux substantifs en parataxe, qui suggèrent complémentarité sans exclure l’antithèse: psuchê et eidolon. L’énoncé finit avec la constatation que, quoi que cela soit, il manque de phrenes, terme dont la signification, débattue depuis l’antiquité, est tour à tour celle d’un organe matériel ou d’une faculté mentale de la personne humaine.

Les traductions couvrent un éventail impressionnant de lectures, allant de l’affirmation triomphante de l’immortalité de l’homme jusqu’au constat accablé de son inexistence après la mort, et utilisant des termes très divers tels que âme ou soul, certes, mais également forme ou esprit, fantôme, simulacre ou ombre. Le 18e siècle de Mme Dacier (première édition de son Iliade, 1711) et de Pope (dont l’Iliade parût entre 1715 et 1720) nous offre les versions les plus explicatives et, en quelque sorte, optimistes:

« Il est donc vrai que les âmes subsistent encore dans les Enfers après la mort! mais elles ne sont que l’image des corps qu’elles ont animés, & elles sont séparées de leur entendement […]». [20]

Ou

«Tis true, ’tis certain; Μan, tho’ dead, retains
Part of himself; th’ immortal Μind remains:
The Form subsists without the Body’s Aid,
Aerial Semblance, and an empty Shade!» [21]

À partir du 19e siècle nous avons des optiques plus sombres ou plus ambivalentes. Il y a, par exemple, Aignan (première édition de son Iliade en 1809):

«O puissance éternelle
Il est donc vrai, dit-il, notre âme est immortelle
D’un corps inanimé ce simulacre vain
conserve sa lumière et son souffle divin!» [22]

Et, plus tard, Butler, en anglais (première édition, 1898):

«Of a truth even in the house of Hades there are ghosts and phantoms that have no life in them;» [23]

Le 20e siècle propose des formulations aussi lyriques qu’explicitement aporétiques. Par exemple, celle de Fitzgerald, dans une traduction fameuse pour ses audaces poétiques (parue en 1974):

« A whisp of life remains
in the undergloom of Death: a visible form,
though no heart beats within it.» [24]

ou l’interrogation de Mugler (traduction parue en 1989):

«Hélas! il y a donc, même dans la maison d’Hadès,
Une âme, ou bien une ombre, d’où l’esprit s’est retiré?» [25]

Les mots modernes viennent s’amasser autour du fond syncrétique de leur signifiant ancien, en perdant une partie de la clarté sémantique que lui infligent les cadres communicationnels de leurs époques respectives: boucles malléables qui s’agencent en branches de répétitions et de variations et font écho à une référence qui, pour être imposante, n’en reste pas moins indistincte et insaisissable. Ils fonctionnent ainsi comme des nœuds de déploiement et de tissage d’ambiguïtés filantes. On est en quelque sorte proche du monde de Sol Le Witt, artiste américain dont les tableaux ou installations présentent les variantes incessantes de figures qui tendent toutes vers une matrice commune sans jamais la préciser.

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Sol Le Witt, Colour bands ou Bands With Equal Width and Color, 2000

 

Le cas de la poésie homérique est paradigmatique de toute œuvre littéraire en tant qu’essentiellement traductible. Les complications que nous venons de revisiter proviennent du double fait que le texte qui les porte est non seulement ancien mais aussi et surtout littéraire. On pourrait alors considérer que tout texte littéraire agit, d’un certain point de vue, comme œuvre antique : non tant située dans le passé, mais détachée de la distinction même entre le passé, en tant que mort, et le présent, en tant que vivant [26]. En effet, littéraire, suivant W. Benjamin, veut dire traductible par excellence, donc sans attaches fixes. Autrement dit, pas de sens clair et stable à reproduire; plutôt amorphie, mais imposante puisque, loin de conduire à une déficience paralysante, elle induit constamment à relever le défi de la forme tout en assumant son caractère hasardeux ou précaire. C’est l’expérience de toute expérience de traduction littéraire: se sentir déplacé sur le terrain d’une synchronie qui rapproche l’original de ses traductions; se voir glisser continuellement vers tel ou tel choix, pareil mais jamais exactement identique, différent mais jamais tout à fait autre; se figurer que tout choix risque fort d’apparaître après coup aussi bien factice ou forcé, qu’indifférent ou désoeuvré, aussi bien trop familier et banal que trop étrange ou saugrenu. On expose ainsi le fait que, tout comme au fond de la personne humaine il y a un fond indifférencié qui résiste aux formes d’encadrement social, il y aurait dans les mots humains une strate d’indécidabilité sémantique qui déstabilise les repères de la communication courante. La traduction littéraire pourrait alors être vue comme un mode de penser et d’agir analogue à celui de la condition d’ambigüité que Bleger explore comme corrélat de l’énergie de la strate syncrétique et de son élan symbiotique.

Sur la base d’une telle problématique, les approches constructivistes, qui ramènent l’œuvre aux pratiques de ses constructions et reconstructions par ses lecteurs, s’avèrent aussi réductrices que les approches essentialistes, qui attribuent aux formes littéraires le statut d’idéalités abstraites intouchées par l’histoire. Les modalités de vie et de survie de l’œuvre littéraire font que ses relations avec l’histoire devraient être effectivement appréhendées en liaison critique avec la question de la nature de ce qui persiste à travers ses transformations dans le temps. En d’autres mots, la question historique et la question ontologique, loin de s’exclure mutuellement, s’impliquent l’une l’autre.

Il conviendrait de noter ici comment Paul de Man résiste à un tel tournant de la pensée théorique. Il lit W. Benjamin de manière à ce que l’historique et l’ontologique soient en quelque sorte neutralisés, conjointement avec la question du sens. De Man, en effet, tend à voir la déstabilisation du sens comme effacement:

«La lettre peut déranger l’apparente stabilité du sens d’une phrase et y introduire un glissement qui fera disparaître ce sens, le fera devenir évanescent, et qui fera perdre tout contrôle sur ce sens.» (De Man 2003, 34).

Le paradigme de la traduction devient, corrélativement, le champ dans lequel l’errance linguistique fait de la survie historique une illusion de vie:

«Or, c’est ce mouvement, cette errance du langage qui n’atteint jamais le but, qui est toujours déplacé par rapport à ce qu’il est censé atteindre, c’est cette errance du langage, cette illusion d’une vie qui n’est qu’une après-vie, que Benjamin appelle l’histoire.» (39)

Et l’idée de fragmentation, pierre angulaire de la problématique ontologique que Benjamin cherche à reconfigurer, annule, pour de Man, la pertinence épistémologique de toute problématique ontologique:

«[…] la traduction est le fragment d’un fragment, elle brise le fragment – de sorte que le vase ne cesse de se briser– et jamais ne le reconstitue. Il n’y avait au départ pas de vase, ou encore: nous n’en avons aucune connaissance, aucune conscience, nous n’y avons pas accès, de sorte qu’il n’y en eut virtuellement jamais aucun.» (38)

Or, W. Benjamin travaille sur la reconfiguration de la question ontologique en liaison avec une problématique historique. Je propose que les directions qu’il explore nous rapprochent, de certains points de vue, de la pensée de Deleuze et Guattari, et surtout de certains de ses aspects que l’on pourrait considérer comme tournures d’une métaphysique matérialiste. Deleuze nous permet, en effet, de penser l’œuvre littéraire, et même, plus généralement, ce qu’il appelle «livre» comme paradigme d’un type de formation qui n’existe qu’en tant que «multiplicité», c’est-à-dire champ de déploiement de différences plutôt que structure de consistance identitaire. Dans le cadre de cette optique, notons l’usage du terme «symbiose»:

«Une multiplicité ne se définit pas par ses éléments, ni par un centre d’unification ou de compréhension. […] Et comme les variations de ses dimensions lui sont immanentes, il revient au même de dire que chaque multiplicité est déjà composée de termes hétérogènes en symbiose, ou qu’elle ne cesse pas de se transformer dans d’autres multiplicités en enfilade, suivant ses seuils et ses portes.» (Deleuze 1980, 305).

Le sens serait un pli sur la texture d’une telle formation, un fait bien distinct des fonctions communicationnelles qui exigent la référence à des objets du monde, la manifestation de sujets de pensée, l’expression de sentiment ou la structuration de catégories logiques. Il s’agirait de quelque chose de proprement temporel qui persiste à travers ses variations multiples dans diverses conditions historiques mais qui reste indépendant de toute «effectuation spatio-temporelle au sein d’un état de choses» (161). Evénement plutôt que donnée, il tendrait à défaire la distinction même entre essence et accident puisqu’ il se rapprocherait des «effets» dont «on ne peut pas dire qu’ils existent, mais plutôt qu’ils subsistent ou insistent, ayant ce minimum d’être qui convient à ce qui n’est pas une chose, entité non existante» (Deleuze 1969, 13). J. Bleger aborde une problématique ontologique en termes pareils lorsqu’il affirme que:

«Dans l’ambiguïté, on existe mais on n’est pas; on pourrait dire que l’on existe mais que l’on n’a pas le vécu, que l’on a une existence mais non un vécu, que l’on est en soi et non pour soi» (Βleger 1981, 223).

Cette problématique remet en question l’hypothèse des liens substantiels entre littératures et cultures, telle qu’élaborée par la tradition historiciste de la modernité occidentales – et reprise, dans une large mesure, dans le cadre des études culturelles de nos jours, qui voient la langue comme expression des caractéristiques socio-intellectuelles de groupes formés en marge des cadres de la nation moderne et de ses institutions étatiques. Empson – pour se relier une dernière fois à ses analyses littéraires – parle, notamment, de la mise en œuvre d’une «énergie prolongée et diffuse» qui déstabilise les taxonomies historico-culturelles. Elle resitue:

«des matériaux chrétiens, classiques, courtois dans une optique qui n’efface pas leurs différences mais garde leurs systèmes de valeurs flottant comme à distance, sans que l’un ne se confonde avec l’autre […]» [27].

Il ne s’agit pas seulement de reconnaître la pluralité des caractéristiques culturelles. Il s’agit surtout de repenser théoriquement la question plus élémentaire des liens entre pratiques linguistiques et traits socio-culturels; non pas pour retracer des territoires de relations humaines mais pour éloigner ces relations de tout territoire institutionnalisé. La littérature rappelle que la liaison entre formes linguistiques et pratiques culturelles est plutôt oscillante, puisque la langue agit doublement: comme champ de reprise ou de consolidation de relations socio-historiques et, en même temps, comme mécanisme de détachement ou d’allègement, voire d’émancipation éventuelle par rapport à leurs abris et servitudes. En somme, la langue humaine ne vient pas renforcer la vieille polarité entre nature et culture. Elle la complique et la disloque en se branchant de manière précaire aux deux pôles à la fois. Et si la culture peut être vue comme facteur de liberté par rapport aux contraintes naturelles, la langue obstrue tout travail d’acculturation, donc de constitution d’identités individuelles et collectives, en brouillant les schèmes qui opposent le même à l’autre ou le propre à l’étranger, en commençant par ceux qui distinguent entre le passé et le présent. Loin d’être suspendu ou neutralisé, le mouvement historique se trouve ainsi en quelque sorte condensé dans un champ excentrique qui fait que les identités humaines font face à leur indifférenciation constitutive et les défis de leurs transformations possibles.

Retournons à l’Iliade, vers sa clôture, au point où la rencontre entre Priam (le roi troyen, père de Hector) et Achille (le héros achéen, tueur de Hector) tend à brouiller toute séparation entre les deux camps de la guerre. Nous voyons soudainement se déployer, par l’émerveillement réciproque des deux figures qui se regardent, la trame symbiotique sur le terrain duquel émerge la parole:

«et vraiment le Dardanide Priam s’émerveilla devant Achille,
combien il était grand et comment il était tel; comme si on
dévisageait des dieux ;
Et Achille s’émerveilla devant le Dardanide Priam,
en voyant son aspect de bonté et en écoutant sa parole.
Et quand ils se sont complu à se regarder l’un l’autre
le vieux Priam pareil aux dieux adressa le premier la parole;»
(Iliade, XXIV, 629-634).

Mazon rend par admirer le verbe thaumazein que je traduis ci-dessus par s’émerveiller [28]. Pour le substantif correspondant, thauma, Chantraine (1977, 424-425) donne «merveille, objet d’étonnement et d’admiration»; il nous rappelle que le mot est lié à des dérivés signifiant, entre autres, «magnifier» mais aussi «celui qui fait des tours»; il signale aussi qu’«un certain lien sémantique est senti» entre thauma et thea substantif qui désigne la vue, le spectacle, la contemplation – et qui nous ramène ainsi au théâtre. Notons que l’adjectif thaumasion, dans le vieux traité sur le sublime, désigne le pouvoir paradoxal de l’œuvre littéraire. Je propose que l’image homérique du regard qui unit et sépare les deux figures humaines pourrait aussi être celle des trames symbiotiques qui soutiennent et traversent tout langage humain, y compris celui de l’ambiguïté littéraire.

Comment agir, lorsque nos langues ne cessent de rappeler l’aporie du fond qui sous-tend et suspend nos relations établies? Ou plutôt: comment ne pas agir, ne serait-ce qu’en poursuivant les formes merveilleuses de nos propres paroles ailées? [29]

 

RÉFÉRENCES BIBLIOGRAPHIQUES
Anonyme. 1952. Du Sublime: texte établi et traduit par Henri Lebègue. Paris: Les Belles Lettres.
Aristote. 1980. La Poétique: texte, traduction et notes par Roselyne Dupont-Roc et Jean Lallot. Paris: Éditions du Seuil.
Bassakos, Pantelis. 2006. Treis glosses [Trois langues]. Athènes: Hestia.
Benjamin, Walter. 1989. Gesammelte Schriften. Ed. Rolf Tiedemann and Herman. Schweppenhäuser. 6 vols. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1972-1989.
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Benjamin, Walter. 2000b. «La tâche du traducteur». Trad. Maurice de Gandillac, Rainer Rochlitz, Pierre Rusch. Oeuvres, I: 244-262. Paris: Gallimard.
Benjamin, Walter. 2000c. «Sur le pouvoir d’imitation». Trad. Maurice de Gandillac, Rainer Rochlitz, Pierre Rusch. Oeuvres, II: 359-363. Paris: Gallimard.
Bleger, José. 1981. Symbiose et ambiguïté: Etude psychanalytique. Trad. Annie Morvan. Paris: Presses Universitaires de France.
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Cassin, Barbara et Michel Narcy. 1989. La Décision du sens: Le livre Gamma de la Métaphysique d’Aristote. Paris: Librairie philosophique J. Vrin.
Chantraine, Pierre. 1977. Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Paris: Les Editions Klincksieck.
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De Man, Paul. 2003. «Conclusions: ‘La Tâche du traducteur’ de Walter Benjamin.». Trad. Alexis Nouss. Paul de Man, Wilhelm von Humboldt, Barton Byg, Autour de La Tâche du traducteur: 9-49. Paris: Théâtre typographique.
Deleuze, Gilles et Felix Guattari. 1980. Mille plateux. Paris: Les Editions de Minuit.
Deleuze, Gilles. 1969. Logique du sens. Paris: Les Editions de Minuit.
Empson, William. 1973. Seven Types of Ambiguity. Harmondsworth, Middlesex: Penguin Books.
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Jakobson, Roman. 1977. Huit questions de poétique. Paris: Editions du Seuil.
Martin, Richard. 2011. “Introduction”. Homer, The Iliad, translated by Richmond Lattimore, 1-67. Chicago: University of Chicago Press.
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Pralon, Didier. 1993. «Traductions Françaises de l’Iliade (1519-1989)». Cahiers du Claix (Cercle de Linguistique d’Aix en Provence), Travaux, 10: 135-179. Aix en Provence: Université de Provence.
Steiner George. 1996. Homer in English, Londres: Penguin Books.
Varsos, Georges. 2013. «Traduction et tradition textuelle: le cas homérique». Eve de Dampierre at al (ed.), Traductions et partages: Que pensons-nous devoir transmettre (Ouvrage issu du XXXVIIe Congrès de la SFLGC): 114-125, http://www.vox-poetica.com/sflgc/actes/traduction/3.2.Varsos.pdf (22.06.15).
Young, Philip. 2003. The Printed Homer. North Carolina: McFarland & Co.

 

NOTES
[1] Je propose ma propre traduction pour retenir les éléments relevant de mon propos. Mazon, dans son imposante version en prose, a donné: «Le langage des hommes est souple; on y trouve propos de tout genre; il forme un riche fonds de mots, dans un sens comme dans l’autre. Quelque mot que tu dises, tu l’entendras riposter par un pareil. […] Ce n’est pas avec des mots que tu détourneras de toi mon courage impatient. J’entends d’abord combattre contre toi face à face et le bronze au poing. Allons, vite! tâtons-nous tous les deux de nos piques de bronze.» (Homère 1957, 32-33).
[2] J’utilise la traduction française de son ouvrage Simbiosis y ambigüedad de 1967 qui fait l’objet central de notre colloque.
[3] Son ouvrage intitulé Seven Types of Ambiguity, paru en 1930 est un exemple fameux de l’école du new criticism en théorie littéraire.
[4]«any verbal nuance, however slight, which gives room for alternative reactions to the same piece of language» (Empson 1973, 19). J’utilise ici ma propre traduction des passages de Empson.
[5] «machinery of reassurance» (Empson 1973, 282).
[6] «stating relations between unknown or indefinite objects, or only stating something about such relations, themselves unknown and indefinite» (Empson 1973, 291)
[7] «It is these faint and separate judgments of probability which unite, as if with an explosion, to ‘make sense’ and accept the main meaning of a connection of phrases; and the reaction, though rapid, is not as immediate as one is liable to believe. Also, as in a chemical reaction, there will have been reverse or subsidiary reactions […] and the final result may be complicated by preliminary stages in the main process, or after-effects from the products of the reaction» (Empson 1973, 277).
[8] «I remember once clearly seeing a word so as to understand it, and, at the same time, hearing myself imagine that I had read its opposite» (Empson 1973, 277) – mes propres italiques dans la traduction française.
[9] «‘Ambiguity’ itself can mean an indecision as to what you mean, an intention to mean several things, a probability that one or other or both of two things has been meant, and the fact that a statement has several meanings» (Empson 1973, 24).
[10] J’utilise ici la traduction commentée de Cassin et Narcy (1989) qui inclut des essais portant largement sur le problème de l’univocité du discours philosophique. Cassin précise, par ailleurs, le rôle que joue la conception correspondante du sens pour l’ontologie aristotélicienne: «Le sens est donc la première entité rencontrée et rencontrable à ne pouvoir tolérer la contradiction, il constitue le modèle même de l’étantité et de l’objectivité» (26). Pour une approche subtile de la notion philosophique d’ambigüité, en commençant par la critique grecque à cet égard, voir Bassakos (2006).
[11] Dans l’édition que j’utilise (Anonyme, 1952) Henri Lebègue prend position philologique contre l’attribution du traité à Longin.
[12] Voir notamment la section X, 6 qui décrit la manière dont l’usage bizarrement combiné de prépositions autrement ordinaires permet à Homère de nous transmettre le danger d’une catastrophe maritime.
[13] Les termes de l’original allemand sont «Leben» et «Überleben» ou «Fortleben» (Benjamin 1989, IV, 1, 11)
[14] Rappelons que le texte correspondant, tel que la modernité occidentale l’a reçu et philologiquement configuré, avec son corpus de base plus ou moins stabilisé et ses détails toujours douteux, est l’aboutissement d’un processus qui comprend une tradition orale très répandue et assez hétérogène et des formations textuelles dans le cadre de milieux sociaux et culturels très variés. Pour une introduction relativement récente aux différents aspects de la question homérique, qui comprend aussi une approche comparative de traductions de l’Iliade en anglais, voir Martin (2011).
[15] Cf. Bleger 1981, 357 ff.
[16] Pour une étude historique et comparative des traductions françaises de l’Iliade, voir Pralon (1993); pour l’histoire des traductions anglaises, Steiner (1996); pour des données bibliographiques détaillées, Young (2003).
[17] Parmi les traductions françaises relativement récentes, Bérard a donné «aux mille tours» (L’Odyssée: Poésie homérique. 1924. Trad. Victor Bérard. Paris: Les Belles Lettres); et en anglais nous avons, encore plus récemment, une tournure analogue par Fagles avec son «of twists and turns» (Homer. 1990. The Iliad. Trad. Robert Fagles. New York: Viking Penguin). Pour une approche plus systématique des traductions du vers en question, voir Varsos (2013).
[18] Je peux proposer ici la translittération suivante du texte grec: «ô popoi, ê rha ti[s] esti kai ein Aïdao domoisi/ psuchê kai eidôlon, atar phrenes ouk eni pampan» (Homère 1957, 101).
[19] Mazon, dans l’édition que j’ai suivie ci-dessus, traduit par «Ah! point de doute, un je ne sais quoi vit encore chez Hadès, une âme, une ombre, mais où n’habite plus l’esprit.» (ibid.)
[20] Edition citée: L’Iliade d’Homère. 1741. Trad. Madame Dacier. Paris: Gabriel Martin, Jean-Baptiste Coignard et les Frères Guérin, 344.
[21] Edition citée: Alexander Pope. 1967. The Iliad of Homer, Books X-XXIV. London: Methuen & Co, 492-493.
[22] Edition citée: L’Iliade. 1812. Trad. Étienne Aignan. Paris: Adrien Égrot, 356.
[23] Edition citée: Homer. 1995. The Iliad. Trad. Samuel Butler. New York: Barnes & Noble, 353.
[24] Edition citée: Homer. 2004. The Iliad. Trad. Robert Fitzgerald. New York: Farrar, Straus and Giroux, 532.
[25] Edition citée: Homère. 1995. L’Iliade. Trad. Frédéric Mugler. Arles: Actes Sud, 486.
[26] C’est ainsi que la traduction du dernier vers de l’hymne Andenken de Hölderlin pose, par exemple, des problèmes tout à fait analogues à ceux que nous venons de voir dans le cas homérique: «Was bleibet aber, stiften die Dichter» pourrait, certes, être «Mais les poètes seuls fondent ce qui demeure» Friedrich Hölderlin. 1967. Œuvres. Trad. Gustave Roux. Paris: Gallimard, 876. Il a été, en anglais, «But poets alone ordain what abides» (Friedrich Hölderlin et Eduard Mörike. 1972. Selected Poems. Trad. Christopher Middleton. Chicago and London: The University of Chicago Press, 93); mais aussi «But poets establish what remains» (Friedrich Hölderlin. 1984. Hymns and Fragments. Trad. Richard Sieburth. Princeton: Princeton University Press, 109).
[27] «Christian, classical, and chivalrous materials with an air, not of ignoring their differences, but of holding all their systems of values floating as if at a distance, so as not to interfere with one another, in the prolonged and diffused energies of his mind» (Empson 1973, 55).
[28] Selon Mazon, donc: «le fils de Dardanos, Priam, admire Achille: qu’il est grand et beau! à le voir, on dirait un dieu. De son côté, Achille admire Priam, fils de Dardanos; il contemple son noble aspect, il écoute sa voix. Puis, quand ils se sont longuement complu à se regarder, le vieux Priam pareil aux dieux, le premier, prend a parole:» (Homère 1957, 162-163).
[29] Ce travail doit beaucoup à des discussions persistantes avec Valeria Wagner, collègue et voisine.

 


(RE)PENSER L’EXIL N°6/7 > LA LANGUE DES MORTELS: SUR l’AMBIGUIT L’OEUVRE LITTÉRAIRE, Georges VARSOS, Professeur assistant, Université d’Athènes

Exil, Création Philosophique et Politique
Repenser l'Exil dans la Citoyenneté Contemporaine

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