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RÉSUMÉ

Après une esquisse des questions qui constituent cet essai et du point de vue d’où elles surgissent, je reviens d’abord sur José Bleger et la saisie de son concept d’ambiguïté, notamment sur les usages qui en ont ou peuvent en être fait. J’aborde ainsi le postulat anti-individualiste de Bleger et la façon dont il cherche à penser les situations cliniques qu’il rencontre. Pour illustrer les problèmes que me semblent poser son concept d’ambiguïté à une politique d’émancipation, je compare brièvement les projets de «dialectisation» de la psychanalyse de Bleger et de politisation de la psychologie de psychologues féministes américaines.

 

ABSTRACT

After an outline of the issues that will be treated in this essay and of the standpoint from which they appear, I discuss first Jose Bleger and the understanding of his concept of ambiguity, particularly the uses that are made or could be made of it. I mention then the anti-individualistic claim from Bleger and the way he tries to think the clinical cases that he met. To illustrate the problems that seem to be created by his concept of ambiguity for the politics of emancipation, I compare briefly Bleger’s project of “dialectisation” of the psychoanalysis and the one of American feminist psychologists on the “politisation” of the psychology.

 

1. ESQUISSE DU PROBLÈME

Les personnes qui travaillent, professionnellement ou non, à une transformation des individus ou des institutions sociales partagent une préoccupation récurrente: comment concilier l’irréductible singularité des individus et de leurs parcours avec le constat simultané des puissants effets des institutions sociales dans la production des individus. Le problème qui se pose lorsque l’on essaie de penser l’action individuelle réside en effet dans ce dilemme apparent qui nous conduit à constater que les êtres humains sont capables de développer leur autonomie, mais que ce processus collectif et individuel ne surgit que de façon limitée et trop rarement, même quand nous nous pensons libres et autonomes, du moins dans nos pensées et dans nos valeurs. Ce dernier phénomène fait l’objet d’une production écrite importante, surtout si l’on englobe sous cette question les différentes approches dénonçant le phénomène et usant de différents concepts pour le nommer, de l’un des plus diffusés et utilisés — et probablement le moins critique —, le conformisme, au plus marqué politiquement, l’aliénation.

Je n’ai pas l’intention de passer en revue toutes les manières dont est abordée cette question. Il s’agit pour moi davantage de rappeler qu’il s’agit d’une problématique importante et générale, qui se pose cependant d’une façon plus aiguë à celles et ceux qui ont des ambitions pédagogiques, politiques ou thérapeutiques, en particulier dans le champ de la psychothérapie. Elle s’est, à tout le moins, posée dans mon expérience professionnelle et politique, et elle me semble au cœur des réflexions des nombreuses·eux auteur·e·s qui cherchent à penser une pratique clinique avec une ambition politique au sens large, c’est-à-dire avec une insatisfaction quant à la situation qui est celle de la société dans laquelle ils et elles vivent et agissent, perspective qui introduit dans leur analyse un projet de changement, de transformation de cette société. Cette question traverse en particulier les approches politiques des psychothérapies et de la psychanalyse. Ayant travaillé à une histoire de la psychologie féministe américaine (Pache 2015), c’est avec un regard façonné par ce projet que j’ai abordé la lecture du psychanalyste argentin José Bleger et l’attrait qu’engendre et conserve son concept d’ambiguïté (Bleger 1981[1967]) aujourd’hui, au-delà du champ psychanalytique.

VALEURS D’USAGE

Lors du colloque qui est à l’origine de ce projet éditorial, et à l’occasion de discussions préliminaires à ce colloque, j’ai été frappée par l’attrait que suscite le concept d’ambiguïté. Malgré le caractère parfois ardu de la compréhension de l’usage et de la définition qu’en propose José Bleger, le mot “parle” à de nombreuses personnes. Ces échanges montrent qu’il pourrait traduire une dimension des rapports complexes que nouent les individus avec les institutions dans lesquelles ils militent et travaillent. En particulier, l’ambiguïté décrirait un mode de relation acritique d’un individu ou d’un groupe à un dispositif qui fait institution, que ce soit le travail ou le capitalisme. Le comportement «acritique» serait ainsi compris comme une soumission sans réflexion — «inconsciente» — à l’institution en question. Le modèle théorique psychanalytique de Bleger met en effet en exergue la « normalité » de la présence «résiduelle» d’un «noyau ambigu», c’est-à-dire la capacité de former des liens «ambigus», produite par le développement normal de tout individu. Je reviendrai plus loin sur ces aspects théoriques.

Je voudrais présenter succinctement l’hypothèse qui a progressivement émergé du malaise que m’inspirent les approches psychanalytiques en général, et le concept d’ambiguïté, en particulier certains usages et façons de se le réapproprier. La lecture du travail épistémologique de Jorge Gajardo sur les paradigmes d’une psychanalyse qui cherche à penser les évènements de la seconde moitié du XXème siècle en Amérique latine (Gajardo 2013) m’a été d’un apport tout à fait significatif dans ce processus de clarification et je dois beaucoup à son analyse fine des ressorts logiques et moraux qui sous-tendent les remaniements de la théorie psychanalytique par les psychanalystes latino-américain·e·s, notamment ceux opérés par José Bleger, qu’il a examiné principalement en étudiant l’usage que fait la psychanalyste Silvia Amati-Sas de l’ambiguïté pour penser la torture.

Il me semble que le cas des usages et de la réception du concept d’ambiguïté constitue un exemple utile pour penser la façon dont on conçoit les rapports entre l’individuel et le collectif. Autour de ce concept, il est en effet possible de dérouler deux aspects de cette question, le premier que je qualifierai de «politique» et le second de «moral». Il s’agit d’une distinction analytique discutable, mais j’entends par là différencier les postures critiques. Est ici désignée comme «politique» la dimension d’une critique qui se préoccupe de la capacité d’action des individus et de leur émancipation, alors que la dimension «morale» consiste à s’inquiéter davantage de la légitimité de juger les individus, entre autres pour leurs actions, et de la façon de le faire, qu’il soit question des personnes jugées aliénées et conformistes ou des “agents perturbateurs” de l’ordre social. L’éthique particulière de certains discours qui mobilisent le concept d’ambiguïté n’est pas nécessairement présente chez Bleger lui-même, mais on trouve dans certains usages du terme une volonté d’expliquer, voire de justifier, une forme particulièrement développée d’un comportement jugé mauvais, comme une autre manière de parler de la «banalité du mal» (Arendt 2002[1963])

Cette seconde posture est le produit d’ambitions thérapeutiques et d’une expérience clinique, qui apparaît comme tout à fait défendable dans ce champ professionnel d’intervention individuelle. Il me semble cependant nécessaire de questionner plus avant les enjeux politiques d’une généralisation de cette perspective. Je propose ainsi d’envisager l’idée que l’ambiguïté de Bleger permet moins de penser la transformation du rapport individu-institution qu’il ne fournit à certain·e·s une théorie morale d’absolution universelle, puisqu’englobant dans un même modèle les rapports des dominant·e·s et des dominé·e·s aux institutions sociales, une morale qui doit en outre se fonder sur une conception universelle et anhistorique de l’humanité.

UNE PERSPECTIVE FÉMINISTE

Ma lecture de l’ambiguïté est également le fruit d’une perspective féministe, qui se joue sur deux plans, mais qui ne sont que les deux faces d’un même projet : elle se compose ainsi, d’une part, d’une épistémologie qui aborde les théories et les savoirs de façon féministe, c’est à dire à l’aune des rapports sociaux qui les ont produits et auxquels ils participent par leurs effets de pouvoir et leurs mises en pratique ; et d’autre part, d’une posture politique qui se méfie des positions naturalistes et universalistes, de même que des postures d’expertise, fussent-elles animées par de «bonnes intentions».

Plus précisément, cette posture féministe me conduit à aborder les théories du psychisme et les modèles théoriques en général comme le résultat d’une histoire façonnée par des rapports sociaux, ainsi qu’à douter fortement des projets qui pensent être dans le vrai, indépendamment du contexte et des enjeux politiques. Le manque d’historicisation des théories du psychisme les rend ainsi, sur ce plan, intrinsèquement suspectes, de même que la réflexivité trop souvent limitée sur leurs dimensions normatives. Comme le montre Jorge Gajardo pour les auteur·e·s qu’il a analysé dans son travail, la psychanalyse n’est pas dépourvue d’une morale, qu’il qualifie lui d’«éthique» et dont il met en évidence les principes judéo-chrétiens (Gajardo 2013). La perspective féministe que j’adopte ne s’étonne pas de trouver nécessairement des valeurs au cœur de toute théorie, mais elle critique le fait de ne pas penser et mettre en évidence ces valeurs, pour permettre notamment leur mise en discussion. La rhétorique qui consiste à faire croire qu’il n’y aurait qu’une seule logique possible, ou, du moins, valable, participe en effet d’un «régime» profondément anti-démocratique, comme s’en inquiète d’ailleurs Gajardo (2013, 8) en invoquant Jacques Rancière (2005, 61).

Ayant ébauché quelques-unes des questions qui constituent cet essai, je vais maintenant les développer en deux temps. Je reviens ainsi d’abord sur Bleger et la saisie de son concept d’ambiguïté, notamment sur les usages qui en ont ou peuvent en être faits. Puis je tenterai ensuite de questionner ses enjeux politiques, en comparant notamment les projets de «dialectisation» de la psychanalyse de Bleger et de politisation de la psychologie de féministes américaines.

2. DIALECTIQUE ET AMBIGUÏTÉ CHEZ BLEGER

Ma lecture de José Bleger est conduite par les questions que j’ai évoquées supra, mais aussi par une problématique qui m’a amenée à m’intéresser scientifiquement à la production des savoirs sur le psychisme: les rapports entre théories et pratiques. Plus exactement, ce qui m’intéresse, ce sont les textes qui témoignent d’une volonté de ne pas séparer les théories et les pratiques. La prise en compte de l’inscription sociale des catégories de pensée, et les effets de ces rapports théorie-pratique sur la production des connaissances, des théories et des pratiques me semblent en effet déterminantes pour aborder les textes se revendiquant des disciplines psychiques. Car, si toute démarche scientifique s’élabore dans des pratiques, scientifiques, institutionnelles, sociales, dans les projets de connaissance du psychisme s’ajoute une dimension supplémentaire, à laquelle on se réfère souvent par le terme de «clinique». Il s’agit bien sûr, notamment, d’une question thérapeutique, mais plus généralement, on peut y inclure la dimension interpersonnelle inhérente à certaines conditions de la démarche scientifique de ce domaine, qui sont justement «cliniques», et du postulat de la possibilité de transformation des personnes, au-delà des jugements pathologiques. Ces éléments cliniques sont des questions pratiques et théoriques. La psychiatrie est ainsi régulièrement abordée comme une spécialité de la médecine «particulièrement clinique» [1].

C’est sur ce point que la perspective féministe me semble particulièrement bienvenue et même nécessaire pour articuler la question de théorie de la pratique avec les pratiques de pouvoir. Car les enjeux politiques représentent des enjeux pratiques. La critique de la division théorie/pratique avance ainsi que cette division ne relève bien souvent que d’une hiérarchisation, c’est-à-dire notamment de la conception de la pratique comme l’exécution d’une théorie, hiérarchie conceptuelle qui recouvre en outre une division bien matérielle dans l’organisation du travail dans les sociétés capitalistes. Mais on trouve également une critique qui renvoie dos à dos théorie et militantisme, la théorie étant jugée dépolitisante et détournant les féministes des luttes nécessaires. Cette posture relève parfois d’un anti-intellectualisme, mais le débat a été plus récemment réactivé dans le féminisme par l’arrivée dans les mouvements d’une génération de féministes qui ont primairement découvert le féminisme, ou du moins une de ces formes, à l’université et non dans l’espace militant. Il est ainsi nécessaire de se confronter de façon permanente à la question: «Que voulons-nous que nos théories fassent?» (Andrijasevic et Bracke 2003, 83). Cette question transforme le rapport aux théories en les liant indiscutablement avec les pratiques. C’est également avec cette question en tête que j’ai abordé l’ambiguïté et les écrits de Bleger.

Mon propos est ainsi guidé par ces deux questions: comment et pourquoi Bleger propose ce qu’il propose, à quoi cela lui sert-il? Est-ce que son modèle me sert pour penser les rapports de l’individu aux institutions, et, ainsi, des pratiques politiques?

REMANIER LA PSYCHANALYSE

Précisons encore que je n’ai pas pour intention de contribuer à une discussion de l’épistémologie psychanalytique. De même, n’étant pas hispanophone, je reconnais volontiers ne bénéficier que d’un accès limité aux écrits de José Bleger, ainsi qu’à ses commentaires. Mais les sources auxquelles j’ai accès me semblent permettre de comprendre quelques éléments pour répondre à ces questions, d’autant que je ne me lancerai pas dans un procès du projet de Bleger par rapport au projet psychanalytique en général.

Le premier point qui me semble important est la volonté de Bleger de ne pas naturaliser l’individualisme. Ainsi dans l’introduction de Symbiose et ambiguïté, Bleger veut souligner les hypothèses générales qui sous-tendent et rendent cohérent l’ouvrage:

L’un de ces points fondamentaux est la remise en question de l’assertion selon laquelle les premiers stades de vie de l’être humain se caractérisent par l’isolement ; ce serait à partir de cet isolement que le sujet entrerait graduellement en relation avec d’autres êtres humains. Cette assertion est la quintessence de l’individualisme portée au domaine scientifique car l’individu ne naît pas être isolé et ne peut donc structurer peu à peu sa nature sociale en perdant cet isolement au profit de l’assimilation de la culture. En remplacement de cette hypothèse, nous avons été amené à concevoir un état d’indifférenciation primitive, point de départ du développement humain. Ce qui signifie, entre autres, que nous n’avons plus à chercher comment l’enfant, tout au long du développement entre en relation avec le monde extérieur, mais comment un type de relation (indifférenciée) se modifie pour parvenir, dans le meilleur des cas, au développement de l’identité et du sens du réel. (Bleger 1981[1967], 8)

Cette position anti-individualiste est cohérente avec une dimension phénoménologique et relationnelle de la psychanalyse, mais Bleger rappelle également qu’elle s’oppose à une autre dimension des théories psychanalytiques, en particulier au naturalisme de certaines propositions freudiennes. Comme annoncé, ceci est relevé pour souligner l’un des accents que met Bleger, et comment il justifie ce remaniement théorique. Car ce point est tout à fait fondamental, non seulement parce qu’il sous-tend la concept d’ambiguïté, mais aussi car Bleger justifie sa nécessité par la réalité de l’expérience clinique et un raisonnement logique, qu’il lie en outre à des enjeux sociaux et politiques.

Le concept d’ambiguïté est ainsi lié à la conception des êtres humains comme des êtres sociaux, faisant dès le début de leur existence et pour toujours partie d’un tissu social, d’institutions sociales. Les enjeux de cette perspective, relevant d’une certaine façon de la «méthodologie holiste» chère à certain·e·s sociologues, sont multiples, notamment dans le cadre des pratiques psychanalytiques. Le postulat de l’être social renverse une approche plus traditionnelle, mettant en jeu un individu aux prises avec la société, qui a tendance à guider l’attention vers la façon dont il s’y socialise et s’y adapte. Pour Bleger, nous ne sommes «que» relation dans un premier temps, même si «indifférenciée», et la question n’est pas comment l’individu survit en société, mais comment la société, la socialisation de l’individu, le produit, «l’individue», avec la possibilité que ce processus se passe autrement, mal, ou, du moins, dans des modalités variées.

PENSER LE GROUPE

Dans son texte sur l’actualité de Bleger, le psychanalyste Ricardo Bernardi (2014) souligne l’importance de la pratique clinique pour Bleger et la hiérarchie claire qu’il établit en plaçant l’expérience clinique comme une réalité remettant en question les théories. Ce rapport entre la clinique et la théorie est l’une des façons dont Bleger défend une approche dialectique. La théorie doit permettre de penser les pratiques et les servir. L’autre rapport dialectique que Bleger veut prendre en compte est celui entre le monde interne et externe (Bernardi 2016[2014]). Cette nécessité de considérer les liens entre les individus et le monde extérieur (autres personnes, groupes, institutions sociales) comme une dialectique vient de l’expérience clinique, de ce que Bleger cherche à penser. Ses réflexions sur les interactions et les dynamiques de groupe illustrent sa volonté de donner sens à ses observations (Bleger 2014). Les concepts d’ambiguïté et de noyau ambigu relèvent ainsi d’une ambition de rendre compte des liens des individus avec les autres, ainsi qu’avec des structures collectives — groupes ou institutions. Ils offrent un mode de compréhension d’un type de rapport entre l’individuel et le collectif. Car le noyau ambigu représente pour Bleger le dispositif psychique qui permet de «faire groupe», c’est-à-dire ce qu’il appelle la «sociabilité syncrétique». Ce sont pour lui la présence de strates particulières de la personnalité, non-individuées, qui sont la condition pour mettre en place une relation groupale, qui est de ce fait, in fine, une «non-relation».

Bleger pense donc l’ambiguïté en lien avec des cas individuels de symbiose, qu’il considère pathologiques, mais aussi, comme, plus largement, une modalité de relation en vigueur très généralement, entre les individus normaux et les institutions. Ce qui distingue ces situations relèverait donc davantage d’une différence de degré que d’une différence d’essence. Il s’agit de comprendre des problèmes individuels d’individuation ou de symbiose, mais aussi de comprendre les dynamiques collectives. La prise en compte de la socialisation intervient à deux niveaux: celui de l’individu et de ses capacités de faire lien selon son expérience, et celui du groupe, qui est une entité qui semble «psychiquement» avoir son existence propre, en tant que dépositaire «externe» d’une partie indifférenciée de la personnalité des individus.

Bleger cherche à donner sens à des interactions qu’il observe dans les institutions en différenciant un point de vue qu’il qualifie de «naturaliste», c’est-à-dire un point de vue « du dehors », et un point de vue « phénoménologique », c’est-à-dire au niveau de l’expérience vécue par les personnes. Il reconnaît d’ailleurs confondre parfois les deux points de vue (Bleger 2014, 33-34). La mention de ces deux perspectives, qui pourraient recouvrir les points de vue objectif et subjectif — si ce n’est qu’il s’agit dans les deux cas d’une observation externe qui tente ou non de «se mettre à la place» des individus étudiés — constitue un point important pour les enjeux que nous abordons maintenant.

3. INDIVIDU ET ÉMANCIPATION

Je propose d’examiner en effet quelques aspects liés à la manière dont on conçoit le rapport individu-institution. Cette question devrait impliquer une réflexivité sur la posture d’où l’on parle quand on cherche non seulement à théoriser ce rapport, mais surtout à caractériser le rapport particulier d’un individu à une institution. Trop souvent, ce processus fait en effet l’impasse sur la situation de la personne qui produit une analyse, qui tend donc à n’être «qu’» une analyse «objective», c’est-à-dire qui traite cette relation depuis le dehors, qui veut en faire un diagnostic, clinique, comme un·e psychothérapeute, ou politique, comme un·e personne cherchant à penser les transformations sociales.

Je défends cependant l’idée que l’incapacité réitérée dont témoignent nombre d’auteur·e·s à s’inclure dans cette perspective, notamment dans l’analyse de la situation particulière de groupes ou d’individus conduit à une impasse politique, dans la mesure où elle empêche de penser l’émancipation et surtout de penser des pratiques émancipatoires.

POLITIQUE DE L’AMBIGUÏTÉ

Si Bleger souhaite maintenir un rapport dialectique entre la théorie et la pratique, son discours trahit cependant une position d’observateur qui tente d’analyser la situation depuis une position externe, même dans son projet extrêmement compréhensif de se mettre au niveau «phénoménologique», au niveau de l’expérience subjective individuelle. Le projet de «dialectisation» de Bleger, s’il formule une idée de «démocratisation» de la théorie psychanalytique, n’inclut cependant pas un projet similaire dans les pratiques cliniques, et se différencie donc d’autres approches explicitement politiques, comme les approches communautaires ou féministes de la thérapie.

Cette démocratisation incomplète me semble importante pour discuter de l’apport du concept d’ambiguïté dans des réflexions politiques. Un terme peut bien sûr être réapproprié et réinterprété dans un autre sens ou usage que celui proposé initialement, mais il me semble que dans les écrits de Bleger, comme dans les usages postérieurs, parfois «profanes» qui en sont fait, l’ambiguïté reste une qualification d’un lien par une personne extérieure à ce lien, ou qui se pense comme telle. Il est d’ailleurs écrit clairement que la personne concernée ne perçoit pas cela comme un problème, voire ne perçoit pas du tout la relation. Dans les cas cliniques où les psychanalystes s’inquiètent d’une «symbiose» ou d’un «syncrétisme» trop intense et donc du manque d’individuation et de sens d’une identité singulière d’un individu, comme dans les cas de torture où l’idée d’une «adaptation à n’importe quoi» vient en renfort pour expliquer et justifier leur comportement (Amati-Sas 2014), la problématisation de la situation en termes d’ambiguïté surgit d’un point de vue externe, et semble, en outre, se révéler à l’œil observateur en question lorsque le lien en question est brisé.

On pourrait développer plus avant ces arguments — et ce serait souhaitable. Mais la transformation-extension de sens du lien ambigu à la capacité d’adaptation, et, par là au conformisme, me semble poser deux problèmes du point de vue d’une pensée politique démocratique et émancipatoire. Premièrement, qui est en mesure et en droit de «constater» qu’un individu maintient une situation particulière par des liens ambigus, et donc notamment que dans la situation en question, seule cette hypothèse explique, voire justifie, ce que l’œil externe identifie comme une négation des contradictions? En second lieu, comment un phénomène psychique inconscient et non source de conflit peut-il être une ressource dans un processus d’émancipation, ou plus précisément, qu’est-ce qu’une telle analyse permet de penser en terme de politique d’émancipation?

UNE POLITISATION AMBIGUË

La volonté de penser de façon dialectique le sujet et son rapport au monde, de même que l’épistémologie en général, et celle de la psychanalyse en particulier, constitue néanmoins une étape contribuant à une discussion de la vérité et de le notion de vérité, qui participe certainement d’un processus d’émancipation. Par ailleurs, la psychanalyse, celle de Bleger notamment, n’a pas forcément pour vocation d’émanciper les individus. Mais en contrepoint du projet de dialectisation de Bleger et des éléments évoqués au sujet de la conceptualisation de l’ambiguïté, il me semble intéressant de mentionner le projet de politisation des thérapeutes féministes américaines que j’ai étudié dans le cadre de ma thèse (Pache 2015).

Car si celles-ci partagent les prémisses anti-individualistes de Bleger, elles ont par contre œuvré à penser une transformation des pratiques cliniques vers plus d’égalité, et dans ce but, à une démocratisation de l’espace thérapeutique. Leur projet répond à d’autres préoccupations, davantage centrées sur les rapports de pouvoir et leurs effets sur la santé mentale des personnes et sur la thérapie. Elles ne défendent pas forcément des positions théoriques contraires. Mais plutôt que de se centrer sur les effets non perçus par les individus des institutions, et donc des rapports de pouvoir dans des institutions inégalitaires, elles partent des souffrances et des problèmes vécus par les personnes qui consultent, tout en réfléchissant à la façon de le faire sans reproduire ces rapports, ou, du moins, en limitant leurs effets. Elles sont en ceci sur la même ligne que Jacques Rancière, qui, questionné dans un entretien sur son rapport à la psychanalyse, avoue «être intéressé plutôt par les émergences que par les substrats, donc par ce qui fait bouger un paysage sensible et pas par ce qui est derrière. [Il a] été intéressé par ce qui produit une modification du regard, et pas par ce qui est à interpréter», concluant donc s’intéresser «plus au conscient qu’à l’inconscient» (Rancière 2012, 184).

Et c’est en réalité ce qui se passe dans les cas qui se rapportent à la notion d’ambiguïté chez Bleger et chez d’autres. Dans l’exemple qu’il donne pour saisir le lien ambigu — l’enfant qui s’arrête de jouer quand sa mère, avec laquelle il n’était pas en interaction, sort de la pièce —, c’est bien un changement qui perturbe le lien ambigu et qui le révèle par les effets de ce changement. Mais l’ambiguïté n’est pas la source du changement, bien au contraire. Ainsi, plutôt qu’un accent sur la mise en évidence des liens indifférenciés, une approche politique comme la thérapie féministe s’attarderait plus probablement sur la production du changement et le mode de rupture du lien ambigu.

CONCLUSION

Le concept d’ambiguïté est développé par Bleger dans un processus de remaniement théorique rendu nécessaire par sa volonté de donner sens à son expérience clinique et son approche dialectique de la théorie psychanalytique. Il offre une manière de penser une modalité de lien entre l’individu et les institutions qui ne les oppose pas, et envisage ainsi à la fois la production sociale des individus et un processus d’individuation. Il s’agit également, dans ses analyses sur le groupe et l’institution, de présenter une facette constructive de l’ambiguïté, qui est celle qui permet une «sociabilité syncrétique», si possible dans une mesure raisonnable, condition permettant à des individus de devenir un collectif.

Ce qui manque à l’ambiguïté, c’est donc une théorie de la pratique clinique qui cherche à penser l’individuation et l’émancipation. Les thérapeutes féministes américaines offrent un exemple d’une pratique fondée sur un projet politique qui les distingue en ce sens du projet de dialectisation de la psychanalyse de Bleger. Leur politisation de la psychologie les conduit à concevoir les pratiques cliniques comme un lieu d’empowerment des individus, ce qui passe notamment par la déconstruction de la posture d’expertise des thérapeutes et la mise en place de dispositifs limitant les effets de leurs privilèges [2]. Les deux démarches se rejoignent néanmoins sur certains points importants, comme la remise en question des institutions de leurs disciplines et un rapport «dialectique», ouvert, à la théorie.

Ma lecture de Bleger n’a traité que d’un aspect de l’ambiguïté qui me préoccupait, et qui était de savoir si le concept pouvait être utile pour penser la transformation des individus et de la société. Il y a bien sûr d’autres façons de mobiliser le concept. La mise en garde qui transparaît ici concerne principalement l’ambiguïté et ses usages politiques quand elle sert à expliquer ce que certain·e·s perçoivent comme une situation d’acceptation de contradictions extrêmes par des relations «ambigües», «indifférenciées», aux institutions.

On aura compris qu’il me semble problématique et peu efficace d’user de l’ambiguïté dans ce sens, puisqu’elle ne fournit pas de ressource de changement et contribue plutôt à une résignation qu’à une indignation: les personnes ont des liens inconscients ambigus sur lesquels il semble difficile d’agir, alors que la question de l’émancipation n’apparaît que peu, voire pas, sauf éventuellement dans le fait de présenter le «noyau ambigu» de la personnalité comme condition d’entrée dans un collectif. Mais ne peut-on alors pas travailler consciemment à faire groupe, institution, société? En outre, j’ai tenté de souligner la posture inégalitaire nécessaire à l’identification de l’ambiguïté.

Quand on adopte une perspective critique sur le monde qui nous entoure avec un projet égalitaire en tête, la façon dont la plupart des personnes semblent se soumettre aveuglément à des institutions que nous souhaitons transformer, voire abolir, nous place dans une situation paradoxale. En effet, avec nos «lunettes», il nous semble voir mieux et nous souhaitons partager cette vision avec les autres. Toute la problématique d’une émancipation se résume cependant à ce dilemme: quels processus, quelles pratiques développer pour accroître le nombre des personnes qui veulent transformer avec nous les institutions pour plus d’égalité sans déroger au principe d’égalité?

 

BIBLIOGRAPHIE
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NOTES
[1] Pour un commentaire historiographique sur l’appréhension des catégories de théories et pratiques dans l’histoire de la santé mentale, voir Jaccard (2014). Le traitement séparé des aspects théoriques et pratiques n’est malheureusement pas si rare dans les travaux d’histoire de la santé mentale. Sans contester l’intérêt de l’étude historique des paradigmes théoriques, il s’agit de souligner le fait que les changements de paradigmes théoriques que l’on peut observer sont liés à une réalité sociale, et que l’on perd donc quelque chose dans leur compréhension si on ne se pose pas la question des enjeux pratiques (Pache 2014).
[2] Les techniques et les outils varient. Augmenter le pouvoir des personnes en thérapie passe par exemple par la valorisation de leur parole et de leurs connaissances, par les encourager à acquérir leur propre formation et à jouer un rôle actif dans le processus. La limitation du pouvoir des thérapeutes est plus complexe : il s’agit premièrement d’en prendre conscience et d’exercer un auto-contrôle sur ses privilèges. Il est possible de tenter de désamorcer les rapports de pouvoir en en parlant. Des thérapeutes utilisent des contrats qui formalisent la relation et informent des voies de recours en cas de problème avec les thérapeutes, qui sont aussi une façon d’impliquer activement les personnes dans le processus et de « performer » une relation égalitaire. Par ailleurs, les thérapeutes féministes se méfient des catégories diagnostiques et n’en donnent qu’en collaboration avec la personne concernée.

 


(RE)PENSER L’EXIL N°6/7 > PENSER L’INSTITUTION DES INDIVIDUS. UNE CRITIQUE DE l’AMBIGUÏTE CHEZ JOSE BLEGER, Stéphanie PACHE, Médecin et historienne, Chercheuse FNS senior, Institut des Sciences Sociales, Université de Lausanne

Exil, Création Philosophique et Politique
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