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RÉSUMÉ

Relire Symbiose et ambiguïté nous aide à réfléchir sur le caractère anti-politique de la «violence extrême» (dans des «conditions extrêmes» aussi comme dans «des conditions quotidiennes»), tout en tenant compte de la réflexion anthropologico-philosophique d’Etienne Balibar et des études que Silvia Amati a dédié à José Bleger. En fait, la violence extrême porte atteinte à la «condition humaine» (Arendt) en tant que condition relationnelle, et notamment elle entraine des processus de dé-subjectivisation qui relèvent des risques d’aliénation, d’impuissance et de docilité radicale. En particulier, Bleger nous permet de supposer que la violence extrême met en crise le sujet politique parce qu’elle soutient la régression à l’indifférenciation primitive et, par là même, la formation d’une personnalité ambiguë – c’est-à-dire, d’une personnalité qui ne connaît pas de contradiction, conflit, ambivalence (Amati). Pour devenir des sujets politiques, au sens de «citoyens sujets» (Balibar), il faut donc élaborer la symbiose – non pour la surmonter et l’abandonner, mais pour pouvoir vivre la symbiose (au sein du social, du commun) dans la perspective complexe d’une existence trois fois relationnelle (trans-subjectif, inter-subjectif, intra-subjectif) qui reste ouverte à l’ambivalence.

 

INTRODUCTION

Dans Les origines du totalitarisme Hannah Arendt nous parle du long parcours qui amène à l’application systématique de la violence extrême sur les individus. Ce parcours, que Balibar rappelle dans Violence et civilité, passe de l’anéantissement du statut juridique, à la destruction de la personnalité morale, à la suppression de l’individualité de l’existence [1]. Et nous savons bien qu’Arendt se réfère, ici, aux pratiques pré-totalitaires (l’histoire des apatrides dans l’entre-deux-guerres) et totalitaires (le phénomène concentrationnaire) conduisant à la destruction de l’humain – là où l’humain n’est pas une essence métaphysique mais une condition relationnelle et «politique» (liée à la vie dans la polis), voire la condition de celui qui peut devenir un «acteur» (un sujet au sens du sujet politique, un citoyen actif dans un monde commun), ou bien qui pourrait au contraire être rejeté dans une condition de «superfluité» [2].

Le fait est que, pour d’Hannah Arendt, la chute des régimes totalitaires n’est pas le début d’une société ouverte et rassurante. Selon les analyses présentées dans Condition de l’homme moderne, dans la société de masse de la deuxième moitié du XXe siècle des formes de vie en commun très «antipolitiques» voient le jour. Il s’agit de formes de vie et d’organisation sociale qui, dans leur fonctionnement quotidien et ordinaire, génèrent des processus de privatisation de la vie sociale (le marché à la place de la communauté politique) et dé-subjectivisation des individus (les travailleurs-consommateurs à la place des sujets politiques). Plus précisément, pour reprendre les mots d’Hannah Arendt, elles produisent des formes d’ «aliénation» du monde et de soi-même, ou bien de «désolation», qui impliquent une perte de la capacité d’agir, de penser, de juger, en favorisant ainsi un conformisme extrême [3].

Aujourd’hui, face à la diffusion globale de formes les plus diverses de violence antipolitique, voire antihumaine, il faut encore une fois soulever – inutile de s’en cacher – une question extrêmement urgente: comment pouvons-nous agir politiquement dans une société de plus en plus antipolitique? Comment pouvons-nous défendre nos droits, comment pouvons-nous créer des conflits politiques – et en même temps essayer de les civiliser – quand on voit surgir des formes de violence qui ont pour cible justement le sujet politique?

VIOLENCE EXTRÊME ET DÉSUBJECTIVATION POLITIQUE

Dans Violence et civilité, Balibar affirme que dans le monde actuel, dans ce monde de globalisation néolibérale, on voit se multiplier les formes de «cruauté», de violence «extrême» ou «excessive» qui vont bien au-delà de la simple volonté d’atteindre un résultat dans un conflit politique [4]. Les formes traditionnelles de violence sont instaurées par ceux qui détiennent le pouvoir, ou par ceux qui veulent exercer un contre-pouvoir, dans un conflit où entrent en jeu des intérêts déterminés, des besoins particuliers ou des exigences bien précises: l’objectif étant d’obtenir certains résultats lors d’un conflit de type ordinaire ou, dans des cas limites, comme dans le cadre d’un «état d’exception». À la différence de ces dernières, les formes de violence extrême n’ont pas d’objectifs précis: l’acharnement «gratuit» contre un ennemi devenu inoffensif et sans défense, comme l’exploitation d’un travailleur au point de le rendre improductif, n’obtiennent aucun résultat spécifique.

Nous pourrions d’ailleurs ajouter que l’utilisation systématique de la violence extrême met en évidence son caractère profondément antipolitique: son effet le plus caractéristique est bien d’anéantir les êtres humains et leur capacité d’agir. La violence extrême, pour le dire en d’autres termes, nous empêche de devenir des sujets. Le seuil qui sépare la violence ordinaire de la violence extrême concerne – écrit Balibar – «l’anéantissement des possibilités de résistance à l’excès de pouvoir ou à la violence elle-même». Le propre de l’extrême violence est, au moins, de tendre à ce genre d’anéantissement [5]. Et c’est exactement pour cette raison que, comme on le verra, Balibar nous parle d’une différente anthropologie philosophique (une anthropologie de la relation et non pas de l’essence), qui s’interroge sur le sujet comme sujet politique ou plus précisément comme «citoyen sujet» [6].

La violence extrême frappe notre capacité d’agir, une capacité qui fait de nous des sujets pleinement humains, c’est-à-dire des personnes plutôt que des choses ou des hommes jetables [7]. Pour les victimes de la violence extrême «il n’existe pratiquement aucune possibilité… de se penser et de se représenter en personne comme sujets politiques, capables d’émanciper l’humanité en s’émancipant eux-mêmes» [8]. Il apparaît clairement, ici, que Balibar envisage le problème de la politique et de la violence du bas vers le haut (ex parte populi et non ex parte principis). Mais il ne s’agit pas seulement de millions d’hommes et de femmes qui, dans le monde actuel, continuent à perdre des droits fondamentaux ou qui ne cessent de subir de graves injustices; au-delà et au-dessus de tout cela, le fait est que des millions de femmes et d’hommes ne peuvent même pas concevoir la possibilité d’agir politiquement. La crise de la politique relève de formes sociales qui permettent à la violence extrême et à ses puissants effets de désubjectivisation de s’installer. Ces formes sociales produisent ce que Amati Sas appelle «une position d’acceptation acritique et aconflictuelle de la réalité extérieure qui, en même temps, n’est ni niée ni démentie» [9], voire une position ambiguë telle que – comme on le verra plus loin – la conçoit José Bleger.

On peut évoquer l’exemple de ceux qui sont physiquement exclus ou rejetés, littéralement exilés, de l’endroit où ils sont nés et où ils ont grandi (comme c’est le cas pour des millions de migrants et de refugiés); ou de ceux qui restent là où ils sont nés et où ils ont grandi mais qui deviennent la cible privilégiée de formes de racisme, de politique de classe ou de sexisme, pour vivre au quotidien comme de véritables «ennemis internes». Mais l’on peut également évoquer, sur un autre plan, ceux qui ont du mal à trouver leur place dans le monde à cause de la précarité des parcours professionnels et des conditions de vie. Pour eux, seule la souffrance est possible – souffrance qui assume, cela va de soi, des proportions et des dehors très différents – et elle ne se traduit ni en résistance consciente ni en moteur de changement, parce que le monde n’est plus, ou qu’il n’est pas encore, un espace commun de subjectivisation, de jugement politique, d’action. «Le moi et le monde – comme Hannah Arendt le disait dans Les origines du totalitarisme – sont perdus en même temps » [10].

Je souhaiterais ainsi reformuler trois thèses qui proviennent, bien évidemment, de ma lecture de Bleger, Arendt et Balibar.

La première thèse, qui était jusqu’à présent implicite, a peut-être besoin d’être davantage illustrée. Si le destin de la politique nous tient à cœur, le destin du sujet, que nous devons considérer comme étant un sujet politique doit nous tenir à cœur. Dans un souci de clarté, il faut rappeler que la pensée du XXe siècle a – on le sait – détruit l’image typiquement moderne du sujet rationnel et autonome qui ressort essentiellement de la philosophie d’Emmanuel Kant. Cette image ne pouvait pas résister et n’a pas résisté, face aux catastrophes du siècle passé.

Toutefois, comme se l’est demandé Jean-Luc Nancy, «qui vient après le sujet ?» [11]. Balibar a relevé le défi présent dans cette question. Et il répond en affirmant qu’après «le sujet», après la destruction de la métaphysique du sujet, arrive enfin le sujet politique, le «citoyen sujet» [12]. Mais quel est le sens de cette réponse? A mon sens, il s’agit, avant tout, d’une grande invitation à la prudence: alors qu’on célébrait la «fin du sujet», on a en effet eu tendance à simplifier de manière excessive. Il me semble important de souligner qu’il y a une différence entre le fait de se libérer de la métaphysique du sujet, et de prétendre se libérer de toute idée de subjectivité. Il n’est vraiment pas nécessaire, pour reprendre l’image de la «modernité liquide» proposée par de Bauman [13], d’aspirer à la liquéfaction du sujet politique. Parce que la perte du sujet – d’une subjectivité relationnelle et «politique» – ne relève pas de nouvelles formes de liberté, mais plutôt des risques d’aliénation, d’impuissance et de docilité. C’est justement pour cette raison que nous devrons encore continuer à nous interroger sur le problème du sujet, reformulé comme problème du citoyen sujet.

J’en arrive donc à ma deuxième thèse que je vais énoncer brièvement, d’abord, parce que j’ai déjà introduit le lien entre ses éléments; mais également, parce que je reviendrai dans un second temps sur le concept de violence extrême. Si nous voulons affronter le problème du sujet politique (d’un sujet relationnel conscient, vigilant, qui dans le monde commun repère l’inacceptable et n’y s’accommode pas), nous devons affronter le problème de la violence extrême, parce que la violence extrême se distingue par ses effets puissants de désubjectivisation.

En dernier lieu, la troisième thèse que je vais m’efforcer d’étayer complique quelque peu les choses, mais en même temps, elle aide à établir une liaison entre la réflexion philosophico-politique d’Etienne Balibar et celle psychanalytique de José Bleger.

Il convient ici de formuler une remarque préliminaire: ce n’est pas par hasard que la violence extrême peut mettre en crise le sujet; car le sujet n’est pas un présupposé des relations, mais une émergence, dans la mesure où il émerge de relations qui le précèdent – des relations auxquelles il reste toujours et de plusieurs manières lié. Si Balibar nous rappelle – en citant Rousseau – que «notre vrai moi n’est pas tout entier en nous» [14], s’il développe une recherche philosophique qui passe aussi par la tradition cachée du transindividuel dans la philosophie de Spinoza et de Marx [15], la psychanalyse récente nous suggère, quant à elle, qu’il faut établir une distinction entre trois différents espaces de relation. Il s’agit notamment, comme le dit Silvia Amati Sas en suivant Berenstein et Puget, de trois espaces qui «s’interpénètrent dans la vie du sujet en société» [16]: le trans-subjectif, celui du lien avec un contexte partagé et, chez Bleger, d’une «socialité syncrétique»; l’inter-subjectif, celui des relations avec des autres «extérieurs» et, chez Bleger, d’une «socialité par interaction»; l’intra-psychique, ou même intra-subjectif, celui des relations dites «objectales», qui se déroulent entre le moi et des objets intérieurs, c’est-à-dire des autres «intériorisés» (ce sont les relations qui chez Bleger commencent par la «discrimination» entre le moi et le non moi, voire par la sortie d’un moi originaire qui serait exclusivement syncrétique, uniquement engagé dans une relation symbiotique à l’objet) [17]. Dans cette perspective, on pourrait dire que la cible de la violence extrême est le sujet en tant que sujet trois fois relationnel. En d’autres termes, la cible paraît être la complexité des relations humaines – une complexité que la violence extrême tend à détruire par un effort de réduction simplificatrice.

Soulignons dès maintenant que Bleger relie le trans-subjectif à l’expérience syncrétique de l’«indifférenciation primitive» et que celle-ci est caractérisée d’un côté par la dépendance symbiotique du premier lien humain (le lien entre le nouveau-né et l’adulte qui remplit la fonction maternelle) et de l’autre par la position ambiguë (acritique et pré-conflictuelle) qui y est inévitablement associée, car le manque de discrimination entre le moi et le non moi précède le repérage de différences, en prévenant ainsi l’apparition de la contradiction et la possibilité de la critique, de l’opposition, du conflit [18].

Ainsi, ma troisième thèse pourrait être formulée dans les termes suivants: la violence extrême met en crise le sujet politique parce qu’elle soutient la régression à l’indifférenciation primitive et, par là même, la formation d’une personnalité ambigüe. C’est donc cette thèse que je vais m’efforcer d’argumenter. Je me demanderai enfin si, dans les pages de Bleger, – et même dans sa réflexion sur l’ambiguïté et la symbiose, qui ne devraient pas être expulsées de la complexité des relations humaines – on trouve des indications pouvant nous être utiles.

VIOLENCE EXTRÊME ET AMBIGUÏTÉ

Dans Symbiose et ambiguïté, Bleger offre à la réflexion politique deux contributions fondamentales: la première – qui ne vient pas seulement de lui [19] – concerne le caractère symbiotique de la socialité originaire, qui est à la base de l’expérience sociale, l’expérience du commun; la deuxième concerne le résidu de socialité symbiotique qui survit chez le «moi mûr» – un résidu qui correspond, au sein de ses relations objectales, à l’objet symbiotique (ou «agglutiné») de l’indifférenciation primitive.

En ce qui concerne le premier point, je pars du “Prologue” (1967) de Symbiose et ambiguïté, où Bleger prend ouvertement ses distances par rapport à la conception moderne et individualiste du sujet: nous ne venons pas au monde comme des êtres isolés, qui apprennent progressivement à établir des relations avec les autres. Bien au contraire – observe Bleger – à la naissance nous nous trouvons dans une condition d’indifférenciation primitive, dans la mesure où, comme nous le rappelle Amati Sas en citant Freud, «le premier sentiment d’existence psychique serait un hypothétique «sentiment océanique»: être un tout dans une continuité indéfinie. C’est de là que partent les identifications primaires et secondaires qui permettront au sujet de construire son sentiment d’identité dans un contexte de relations humaines» [20]. Autrement dit, ce n’est qu’au cours de notre développement que nous commençons à faire la différence entre les divers éléments indistincts constituant le flux de l’expérience, jusqu’à ce que se forme en nous un sens de la réalité externe et un sens de notre réalité subjective. Dans ce processus il est donc question de la sortie de la dépendance symbiotique qui caractérise les situations d’indifférenciation et de l’accès à une dynamique bien plus complexe de dépendance et d’indépendance par rapport aux autres (non seulement aux autres particuliers que j’ai intériorisés, mais également aux autres qui se présentent au sein de la pluralité humaine comme des singularités relativement autonomes, et finalement aux autres indéfinis du social – ceux que je ne peux pas distinguer, bien qu’ils soient dans leur ensemble une partie de moi). Mais il convient de rappeler encore une fois que la sortie à laquelle on fait référence ne conduit pas à l’anéantissement de l’expérience symbiotique, mais à sa transposition (plus exactement à la transposition de l’objet agglutiné) dans le social.

Je tiens à souligner que la thèse de l’indifférenciation primitive ne s’éloigne pas seulement des présupposés individualistes de la philosophie et de la psychologie moderne; elle s’éloigne également d’un présupposé largement répandu dans la réflexion philosophique contemporaine – à savoir celui de l’«inter-subjectivité» (ou mieux, d’une inter-subjectivité originaire). Dans la perspective psychanalytique à laquelle Bleger fait référence, tout en la développant ultérieurement, outre le fait que nous ne naissons pas isolés, nous ne naissons pas non plus à l’intérieur d’un réseau de relations intersubjectives. Cela est dû au fait que dans les conditions d’une indifférenciation primitive il n’y a encore aucun sujet, aucune opération de discrimination, aucune conscience de soi et des autres [21]. Cela revient non seulement à critiquer l’individualisme, mais aussi à considérer que la dimension intersubjective de l’expérience n’a rien d’évident et de galvaudé, car il y a une différente dimension relationnelle qui la précède. Cette dimension (symbiotique), qui est de l’ordre du «trans», est une relation (étant un lien), mais elle n’est pas une relation au sens intersubjectif du terme. Bleger nous rappelle, en fait, que la «socialité symbiotique», la compénétration avec la vie d’un autre être, précède la «socialité par interaction» du moi mûr; ou, en d’autres termes, que la dépendance symbiotique précède le jeu politico-social des multiples dépendances et du défi de liberté. Pour devenir des sujets politiques, au sens de citoyens sujets, il faut donc élaborer la symbiose – non pour la surmonter et l’abandonner, mais pour pouvoir vivre la symbiose (au sein du social, du commun) dans la perspective complexe d’une existence trois fois relationnelle.

Considérons, maintenant, l’autre contribution fondamentale de Bleger, qui concerne le noyau agglutiné, le résidu de socialité symbiotique qui continue à nous accompagner dans notre vie d’adulte. Le noyau agglutiné correspond à une partie de nous-mêmes qui résiste à la «personnification» en restant «clivé» et ouvert aux expériences symbiotiques, et qui semble donc non distincte, non définie, indécise, particulièrement versatile et ambigüe [22]. Chez le moi mûr ce noyau ambigu n’est pas dominant; sa présence paraît néanmoins nécessaire, physiologique, et favorise l’adaptation aux situations les plus diverses.

Cette remarque m’amène à me demander si on peut rapprocher la fonction du noyau ambigu à celle que Gregory Bateson, dans Steps to an Ecology of Mind, attribue à une capacité particulière d’apprentissage: la capacité de «désapprendre» ses propres habitudes et ses propres structures [23]. Selon Bateson, cette capacité évite le raidissement de la personnalité et empêche que le moi ne se fige en un personnage stéréotypé, incapable de se défendre dans des situations tout à fait imprévues, en sollicitant de nouveaux parcours d’apprentissage et en permettant ainsi d’affronter d’une manière créative le changement. Bien différemment de ce que Bauman [24] nous dit à ce propos, le désapprendre batesonien ne donne pas lieu à une simple déstructuration du self (ce qui aurait bien évidemment l’effet de précariser le sujet et de le rendre inerme et adaptable aux changements quels qu’ils soient), mais il ouvre également la possibilité d’une restructuration du self, d’une transformation qui vise à réaliser un changement du changement [25]. Ceux qui tendent à se restructurer, pourrait-on dire, ont de plus grandes probabilités de s’adapter aux circonstances sans se briser et sans renoncer aux conflits nécessaires pour faire face à l’intolérable.

De même, il faut se demander si le noyau ambigu sera à même de poursuivre une adaptation qui n’accepte pas l’inacceptable, sauvegarde le souci de soi et du monde, et vise à changer – si nécessaire – le changement. Ce qui me paraît probable, en tenant compte à ce propos de Bateson et Bleger, c’est que le noyau ambigu remplit cette fonction quand il n’est pas ou ne reste pas longtemps dominant – ou, autrement dit, quand il opère en marge des processus de formation ou de transformation du moi mûr, qu’ils se déroulent dans des interactions quotidiennes significatives ou bien dans des interactions en fait ou en droit «thérapeutiques».

Pour Bleger, la situation devient plus complexe quand le noyau ambigu domine la personnalité. Dans ce cas, nous nous trouvons face à un « moi » qui se sent très faible et très adaptable: en principe «en lui tout peut être tout» – écrit Bleger –, dans la mesure où des comportements très différents peuvent coexister ou s’alterner et que ces comportements, à nos yeux contradictoires et incompatibles, ne le sont absolument pas pour celui ou celle qui les adopte. L’ambigüité ne connaît pas et ne reconnaît pas la distinction, la contradiction, le conflit possible, et Bleger sait parfaitement que tout cela aura inévitablement des implications «politiques».

Dans Symbiose et ambiguïté [26], il commence par évoquer la personnalité ambigüe au sens strict: de celui qui a du mal à avoir un point de vue et un projet, qui ne se sent jamais responsable des événements, qui vit complètement à la merci des contingences et devient mimétique, docile et manipulable. D’un point de vue politique, c’est le cas du citoyen ingénu et dangereusement innocent. Je songe notamment à un film très connu de Woody Allen, «Leonard Zelig», consacré à un cas psychiatrique de science-fiction [27]. Zelig est en fait un «homme caméléon», un être humain qui se transforme souvent et de façon complètement incontrôlée, devenant en tout et pour tout identique à des personnes qu’il rencontre occasionnellement: tout au long du film, nous voyons ses traits physiques ainsi que son comportement changer à l’improviste, lorsqu’il imite tour à tour un gangster blanc, un musicien noir, puis un restaurateur chinois. Lui qui est né juif, finira même sur l’estrade d’une manifestation nazie durant un rassemblement d’Adolf Hitler. Au bout du compte, Zelig ne sait pas gérer les extraordinaires capacités d’adaptation que le destin lui a données: il ne sait pas les utiliser pour prendre soin de soi et du monde qui l’entoure, et il nous apparaît comme un enfant complètement démuni. Il y a fort à parier que ce mimétisme spontané et insensé, qui dépayse le spectateur, ne lui pose aucun problème. Mais son manque de caractère évident le rend extrêmement fragile et vulnérable, faisant de lui une proie facile pour les autres.

On sait bien que selon Bleger la prédominance de l’ambiguïté ne se retrouve pas uniquement dans ce genre de personnalité fictive, caractérisée par le mimétisme symbiotique et l’ambiguïté extrême. Elle peut également donner lieu à la formation d’une personnalité factique, qui ne peut pas perdre ses dépendances symbiotiques bien déterminées (projetées sur certaines activités – par exemple son travail – ou bien sur des groupes, des institutions, etc.) sans entrer dans un état de désagrégation psychotique. En outre, la prédominance de l’ambiguïté peut se présenter comme personnalité psychopathique, qui est encore une fois positionnée de façon active, mais qui projette sa propre ambiguïté sur les autres tout en les considérant comme une partie du soi, exerçant ainsi un pouvoir manipulatoire très strict et même agressif. Il y a enfin le cas de la fixation d’une personnalité manichéenne ou même autoritaire, qui polarise au maximum les extrêmes pour résister aux tendances symbiotiques et ambiguës, mais qui dépend exactement, de manière réactive, de sa propre ambiguïté.

Toute forme de personnalité ambiguë est néanmoins liée à la prédominance du noyau ambigu, qui empêche le moi fictif, manichéen et/ou autoritaire, factique, psychopathique de devenir un sujet au sens propre: à savoir, quelqu’un qui ne soit pas dominé par l’ambiguïté (de manière directe ou même oppositive), et qui devient par conséquent capable de reconnaître la contradiction et d’y faire face de manière politiquement «prudente» (pensons, ici, au grec phronesis et au latin prudentia – deux mots qui renvoient, notamment chez Arendt, à l’art d’un jugement politique ouvert tant à la médiation qu’à la désobéissance et au conflit civique [28]).

Il y a ici un point qui me semble particulièrement important. Bleger affirme que, dans le monde contemporain, le cadre clinique de l’ambigüité est en expansion et que cette expansion est un symptôme de changements sociaux majeurs:

«Dans la société actuelle, – écrit-il – le problème fondamental n’est plus celui de la dissociation mais celui de l’ambiguïté. Pour les sociologues, notre époque est une «société informe», une «société amorphe», un «monde sans formes», une «incertitude»; on ne parvient pas à structurer les contradictions. Le monde et le sujet «s’homogénéisent». On doit à ce phénomène social le fait que nous ne trouvons plus devant les tableaux traditionnels de la pathologie psychiatrique mais de plus en plus devant des tableaux différents et souvent polymorphes» [29].

J’ouvre ici une petite parenthèse. La tradition à laquelle Bleger se réfère remonte au moins au début du XXe siècle. Songeons, entre autres, à Georg Simmel, qui dans ses réflexions sur la «crise de la culture moderne» [30] parle du grand rêve de la modernité tardive: celui d’émanciper la vie du besoin de prendre forme. Au cours du XXe siècle, les sociologues ne seront pas les seuls à affirmer que le rêve de la modernité tardive semble s’être réalisé et que nous vivons déjà dans un «monde sans formes» (aujourd’hui nous dirions: «dans la modernité liquide» [31]). Même la philosophie contemporaine, dès ses premières formulations, célèbre le fait que la réalité objective et subjective est désormais dévoilée comme quelque chose de provisoire, de multiple et de contingent, quelque chose de substantiellement amorphe et protéiforme. De nombreux penseurs du XXe siècle ont en effet considéré cette mutation culturelle comme un indispensable mouvement de libération de la rigidité des modèles culturels et sociaux du début de la modernité. En particulier, comme je l’ai dit à propos du débat entre Nancy et Balibar, ce mouvement a largement déconstruit le mythe moderne du sujet. Cependant, au fil du temps, la déconstruction a cédé la place à un mythe opposé et complètement spéculaire: le mythe d’un anti-sujet, c’est-à-dire d’un être humain radicalement «nomade», «polyphonique», «modulaire». Et à ce propos nous pouvons relever, comme David Harvey l’a dit, la malheureuse convergence culturelle entre un certain «postmodernisme» et l’idéologie du capitalisme tardif global et flexible [32]. Ce système économique et social, en effet, a beaucoup à gagner des représentations culturelles dominantes d’une société qui se complait dans son amorphie et d’une subjectivité heureuse d’être protéiforme.

Voilà donc, il me semble que Symbiose et ambigüité peut être lu également à l’intérieur de cette histoire, où Bleger se situe sur le versant critique. En effet, à partir d’une clinique de l’ambigüité, il semble avoir précocement anticipé  deux problèmes: en termes généraux, que les mutations sociales de la modernité tardive sont en mesure d’affaiblir les sujets (politiques); en termes plus spécifiques, que ceci arrive grâce à une forte poussée indifférenciatrice et à une puissante sollicitation du noyau ambigu de la personnalité. Dans un monde amorphe et incertain, serions-nous tentés de dire, beaucoup d’êtres humains et de groupes sociaux ont tendance à renforcer des liens rassurants de mimétisme et de dépendance symbiotique ou bien à instaurer – ce sont là deux faces de la même médaille – des formes réactives et parfois extrêmement violentes de raidissement communautaire et identitaire.

Il me semble important de garder présent à l’esprit l’intuition de Bleger à propos de l’étroite connexion entre la progression d’une société amorphe et incertaine et celle de la personnalité ambigüe. À cette intuition nous pouvons relier, en particulier, la troisième thèse à laquelle j’ai fait allusion précédemment, à savoir l’idée que la violence extrême met en crise le sujet politique dans la mesure où elle sollicite la régression à l’indifférenciation primitive et la formation d’une personnalité ambigüe.

Nous pouvons également dire, arrivés à ce point-ci, que la violence extrême est particulièrement caractéristique des modèles sociaux et culturels de la modernité tardive. Ainsi, c’est dans cette perspective qu’acquiert tout son sens une quatrième thèse, selon laquelle la violence extrême n’est pas nécessairement concentrée dans les situations extrêmes, mais qu’elle peut se trouver également disséminée dans les pratiques sociales quotidiennes.

En effet, nous devrions probablement distinguer, deux types différents de la violence extrême.

  1. Il existe sûrement une violence extrême à haute intensité ou de type traumatisant, que je définirai comme une «violence extrême dans une situation extrême» (pensons à la torture et aux différents abus pratiqués, surtout, dans les lieux d’enfermement exposés à des violations évidentes des droits subjectifs: les prisons destinées aux nouveaux «terroristes globaux» – reconnus ou suspectés -, liées au modèle de Guantanamo; les centres de détentions pour migrants et réfugiés, dont le nombre est croissant un peu partout; ou encore, les lieux de détention provisoire et extrajudiciaire d’activistes politiques).
  2. Toutefois, à côté de tout cela, nous devrions parler également d’une violence extrême à basse intensité ou continue, que je définirais comme une «violence extrême dans des situations quotidiennes» (nous pourrions évoquer par exemple les souffrances quotidiennes qui entrent en jeu dans les parcours migratoires, comme celles racontées par le sociologue Abdelmalek Sayad; mais également, d’une manière plus générale, les parcours professionnels, formatifs et liés au logement exposés aux nouveaux impératifs catégoriques de l’adaptabilité et de la mobilité, qui à l’ère du capitalisme néolibéral résonnent à tous les coins de la vie sociale).

À propos de la distinction entre ces deux types, je voudrais rappeler que chez Balibar la définition de la violence «extrême» n’est pas liée à une évaluation de la douleur physique et psychique qui est causée (ou du moins, elle n’est pas immédiatement et étroitement liée à cela). Parler de violence extrême signifie avant tout parler d’un «excès», d’une violence «inutile», qui ne poursuit pas (ou peut-être pas seulement) un but spécifique, mais qui dépasse la logique instrumentale des moyens et des fins (matériels ou symboliques) pour arriver à entraver les processus de subjectivisation.

L’excès de violence politique ou sociale se manifeste certainement dans des situations extrêmes et quotidiennes selon des modalités et des intensités très différentes. Mais le dénominateur commun reste que toutes les formes de violence extrême déclenchent le besoin de dépendance symbiotique et d’adaptation ambiguë «à toute chose», ou même le besoin réactif d’exorciser de toutes manières la symbiose et l’ambiguïté, rendant très difficile le fait de nous penser et de nous représenter comme des citoyens sujets.

La question surgit alors de manière spontanée: comment pouvons-nous sortir de situations de ce type?

CONCLUSIONS

J’en viens donc à ma brève conclusion. Si Bleger parlait d’une «société amorphe» et de cadres cliniques inédits, où l’ambigüité devient «le problème fondamental», nous sommes parfaitement conscients, de nos jours, que l’ambigüité n’est pas une ressource quand elle devient une norme, car elle renforce tant le conformisme social, l’innocence sans défense et l’absence de «conflit citoyen» que des formes réactives de raidissement communautaire. Tels sont notamment, il me semble, les spectres funestes qui hantent l’Europe d’aujourd’hui.

Quand on a du mal à entreprendre des parcours de subjectivisation citoyenne, quand on est enfermé dans la fausse alternative entre mimétisme et rigidité, on peut difficilement s’en sortir en utilisant l’ambigüité en tant que telle. Toutefois, Bleger nous offre deux indications fort claires, que les études de Amati Sas ont depuis longtemps mis en évidence dans le domaine de la thérapie psychanalytique confrontée aux effets de la violence extrême (notamment de ce que je viens d’appeler «violence extrême dans des situations extrêmes») [33].

La première est la suivante: pour surmonter une dépendance symbiotique, une symbiose bonne et sûre est nécessaire, «c’est-à-dire une relation qui soit satisfaisante et rassurante » [34]. Une bonne symbiose ne tend pas à stabiliser l’indifférenciation et à produire une personnalité ambigüe, mais à favoriser le développement de la personnalité, la construction d’un moi mûr – ce que j’ai proposé d’appeler un sujet trois fois relationnel.

La deuxième indication concerne, quant à elle, les caractéristiques de ce «moi». En effet, le moi mûr n’a pas coupé les racines qui le relient à l’expérience de l’ambigüité, non seulement parce qu’il a conservé un noyau ambigu, mais aussi parce que, au-delà de ce noyau, il a transformé l’ambigüité en «ambivalence» [35]. La différence entre ambigüité et ambivalence est, à mon sens, que l’ambigüité juxtapose les termes, évitant ainsi de devoir reconnaître des contradictions et des conflits. Dans l’ambigüité «tout peut être tout», et de cette façon tout devient tolérable. Dans l’ambivalence, au contraire, nous arrivons à structurer des contradictions et nous devenons, suite à cela, prêts au questionnement politique (qu’est-ce qui est acceptable/inacceptable?) et au conflit citoyen si c’est nécessaire.

Notre question: «comment pouvons-nous nous en sortir?» a donc une première réponse indicative, qui renvoie à la nécessité d’une symbiose bonne et d’un passage de l’ambigüité à l’ambivalence. Toutefois, au niveau politique cette réponse soulève un problème: que signifie, dans le cadre d’une communauté, construire une bonne symbiose? Quelles sont les formes et les pratiques sociales qui peuvent se configurer comme une bonne symbiose et favoriser le passage de l’ambigüité à l’ambivalence, de l’impuissance à l’interaction et au pouvoir en commun des citoyens sujets? Voilà une réflexion qui nous concerne tous.

 

NOTES
[1] H. Arendt, The Origins of Totalitarianism, Harcourt Brace & Co., New York, 1958 pp. 447-457 (cf. aussi H. Arendt, «Social Science Techniques and the Study of Concentration Camps», 1950, in Essays in Understanding. 1930-1954, Harcourt Brace & Co., New York, 1994). Balibar y fait référence dans Violence et civilité. Wellek Library Lectures et autres essais de philosophie politique, Galilée, Paris, 2010. Cf. également E. Balibar, Violence et mondialisation: une politique de la civilité est-elle possible?, dans Nous, citoyens d’Europe?, La Découverte, Paris 2001 et Id., H. Arendt, le droit aux droits et la désobéissance civique, dans La proposition de l’égaliberté, Puf, Paris 2010. J’ai discuté de la condition humaine et politique chez Arendt dans I. Possenti, L’apolide e il paria. Lo straniero nella filosofia di Hannah Arendt, Carocci, Roma 2002. Un débat à plusieurs voix se trouve dans E. Tassin (dir.), Hannah Arendt. L’humaine condition politique, L’Harmattan, Paris, 2001.
[2] Selon Hannah Arendt, le totalitarisme n’est pas un despotisme car il ne demande pas l’obéissance, mais il tend vers un système dans lequel les hommes – en tant que sujets politiques capables d’obéissance/désobéissance – sont «superflus», «de trop». Le processus d’anéantissement qui conduit à la superfluité commence par la privation du «droit aux droits», voire de ce qui nous donne une place dans le monde commun («the fundamental deprivation of human rights is manifested first and above all in the deprivation of a place in the world which makes opinions significant and action effective», The Origins of Totalitarianism, cité, p. 296). Voir aussi M.-C. Caloz-Tschopp, Les sans-Etat dans la philosophie d’Hannah. Les humains superflus, le droit d’avoir des droits et la citoyenneté, Payot, Lausanne 2000.
[3] Cf. notamment H. Arendt, The Human Condition, University of Chicago Press, Chicago, 1958, et The Origins of Totalitarianism, cité, pp. 474-479. Dans ces ouvrages, Arendt réfléchit sur les notions d’ «aliénation», ou aliénation par rapport au monde (wordlessness), et de «désolation» ou aliénation par rapport au soi (loneliness). Je me suis occupée de ces analyses dans I. Possenti, Flessibilità. Retoriche e politiche di una condizione contemporanea, Ombre corte, Verona, 2012 (chap. 4).
[4] E. Balibar, Violence et civilité, cité, Galilée, Paris 2010.
[5] Ivi, p. 399.
[6] Cf. E. Balibar, Citoyen sujet et autres essais d’anthropologie philosophique, Puf, Paris 2011.
[7] B. Ogilvie, L’homme jetable. Essai sur l’exterminisme et la violence extrême, Paris, éd. Amsterdam, 2012.
[8] E. Balibar, Violence et civilité, cité, p. 92.
[9] S. Amati Sas, Réflexions sur l’ambiguïté et les espaces psychiques. L’interprétation dans le trans-subjectif, in «Psychothérapies», XXIV, 4, 2004, p. 209, p. 4.
[10] H. Arendt, The Origins of Totalitarianism, cité, p. 477.
[11] J.-L. Nancy, Après le sujet qui vient?, in «Cahiers Confrontation», 20, 1989.
[12] La réponse de Balibar a été rééditée dans E. Balibar, Citoyen sujet, cité (Réponse à la question de Jean-Luc Nancy: «Qui vient après le sujet?», pp. 35-66, suivi de l’Annexe «Subjectus/subjectum», pp. 67-84, qui reproduit la contribution de Balibar à l’article «Sujet» du Vocabulaire européen des philosophies dirigé par B. Cassin, Seuil, Paris 2004).
[13] Je fais référence bien évidemment à Z. Bauman, Liquid Modernity, Polity Press, Cambridge 2000.
[14] E. Balibar, Citoyen sujet, cité, p. 11 et chap. 3.
[15] Cf. notamment E. Balibar, Spinoza et la politique, Puf, Paris 1985; Le politique, la politique: de Rousseau à Marx, de Marx à Spinoza, «Studia spinoziana», 9, 1993; La philosophie de Marx, La Découverte, Paris 1993 (chap. II); Spinoza. Il transindividuale, Ghibli, Milano 2002; From Philosophical Anthropology to Social Ontology and Back: What to Do with Marx’s Sixth Thesis on Feuerbach?, in «Postmodern Culture», XX, 3, 2012 (une version italienne se trouve dans Il transindividuale. Soggetti, relazioni, mutazioni, Mimesis, Milano 2014, dirigé et introduit par E. Balibar et V. Morfino).
[16] Cf. S. Amati Sas, op. cit., p. 207, qui renvoie à I. Berenstein et J. Puget, Lo Vincular, Paidos, Buenos Aires 1997.
[17] En ce qui concerne la distinction entre le moment trans-subjectif de la «socialité syncrétique» et le moment inter-subjectif de la «socialité par interaction», je renvoie aux contributions de Claire Pages et Marie-Claire Caloz-Tschopp dans le présent ouvrage. La distinction entre le moment inter-subjectif de la relation aux autres «à l’extérieur» et le moment intra-psychique de la relation aux autres «à l’intérieur» est reconnue est analysée, entre autres, par Jessica Benjamin, The Bonds of Love, Pantheon Books, New York 1988 (voir aussi An Outline of Intersubjectivity. The Development of Recognition, in «Psychoanalitic Psychology», 7, suppl., 1990, pp. 33-46).
[18] Cf. J. Bleger, Symbiose et ambiguïté, cité, chapitre V.
[19] Nous songeons notamment à Donald Winnicott, cité par Bleger dans les chapitres IV e V de Symbiose et ambiguïté.
[20] S. Amati Sas, cité, p. 207, qui renvoie a S. Freud, L’avenir d’une illusion [Die Zukunft einer Illusion, 1927], Puf, Paris 1972.
[21] Je me limiterai ici à rappeler la réflexion de E. Balibar sur «l’invention européenne de la conscience» et, en même temps, sur la féconde équivocité de ce concept philosophique dans les langues européennes: cfr. notamment la contribution de E. Balibar à l’article «Conscience» du Vocabulaire européen des philosophies, cité, pp. 261-273, ses travaux sur John Locke (J. Locke, Identité et différence. L’invention de la conscience, présenté, traduit et commenté par E. Balibar, Seuil, Paris 1998 et E. Balibar, Identity and difference. John Locke and the Invention of Consciousness, introduced by Stella Sandford, Verso, New York-London 2013) et, en outre, les pages consacrées à Descartes et Locke dans Id., Citoyen sujet, cité, chapitres 1 et 2.
[22] Plus précisément, ce noyau serait projeté et «déposé» par chacun à l’extérieur (personnes, activités, groupes, institutions privilégiés et considérés comme des éléments stables), établissant ainsi des liens symbiotiques entre l’individu et les «dépositaires».
[23] Cf. notamment G. Bateson, Steps to an Ecology of Mind, Jaason Aronson Inc., Northvale NJ, London, 1972.
[24] Cf. Cf. Z. Bauman, «Education: under, for and in spite of postmodernity», in The individualized society, Polity Press, 2001.
[25] Il me faut renvoyer, pour une argumentation plus détaillée, à mon étude Flessibilità, cité (en particulier chapitre XI).
[26] J. Bleger, Symbiose et ambiguïté, cité, chap. V.
[27] Je fais allusion au célèbre film Zelig, de Woody Allen, Usa 1983.
[28] Cf. H. Arendt, Lectures on Kant’s Political Philosophy, The University of Chicago Press, Chicago 1982 (publication posthume) et Civil Disobedience (1970), in Crises of the Republic, Houghton Mifflin Harcourt, New York, 1972.
[29] J. Bleger, Symbiose et ambiguïté, cité, chap. V, nota 30.
[30] Cf. au moins G. Simmel, Der Konflikt der modernen Kultur. Ein Vortrag (1918), Duncker & Humblot, München 1921.
[31] Je fais bien évidemment référence à Z. Bauman, Liquid Modernity, Polity Press, Cambridge 2000.
[32] Cf. tout d’abord D. Harvey, The Condition of Postmodernity. An Enquiry into the Origins of Cultural Change, Blackwell Publ., Cambridge (Mass.), 1989.
[33] Cf. S. Amati Sas, L’ambiguïté comme défense dans les traumas extrêmes, dans M.-C. Caloz-Tschopp, Ambiguïté, violence et civilité, (re)lire aujourd’hui José Bleger à Genève, L’Harmattan, Paris 2014. Je renvoie également aux études d’Amati Sas cités dans la bibliographie finale de l’article.
[34] Ibidem.
[35] Par rapport à la thérapie des situations extrêmes, écrit Amati Sas, «il s’agit de donner au patient la possibilité de transformer sa ‘défense par l’ambiguïté’ (non conflictuelle) en une ambivalence (conflictuelle) critique, soit de transformer son aliénation en capacité de jugement» (ivi, p. 56). Je renvoie bien évidemment à la contribution de Amati Sas dans le présent ouvrage.

 

 


(RE)PENSER L’EXIL N°6/7 > VIOLENCE EXTRÊME, AMBIGUÏTÉ ET SUBJECTIVITÉ POLITIQUE. JOSÉ BLEGER;
Ilaria POSSENTI, Chercheuse en philosophie, Université de Vérone

Exil, Création Philosophique et Politique
Repenser l'Exil dans la Citoyenneté Contemporaine

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